1
犹太教的地狱长什么样？其实，早期的犹太人不相信有天堂和地狱，这并非早期犹太教的教义。
圣经里对地狱有一些描写和表像：
《申命记》29：23 写着“遍地都是硫磺、盐和火烧、没有耕种、没有出产、连草都不生长。”
《申命记》32：24“你要被火吞灭。”
《犹大书》7 “在永火里受刑罚。”
《诗篇》11：6“有烈火、硫磺、热风。”
《以赛亚书》14：11“阴间，下铺的是虫、上盖的是蛆。”
《以赛亚书》38：18“下到阴间的人不能盼望你的真理。”
《以赛亚书》5：14“故此、阴间扩张了，开了无限量的口……尊贵人要降为卑。”
《以赛亚书》57：9“自卑自贱直到阴间。”
《以西结书》32：24“与下坑的人一同担当羞辱。”
但据古波斯宗教的学者研究，“在巴比伦之囚以前，犹太人并不相信有天堂和地狱。……旧约几乎没有提到过天堂和地狱。”此观念是受琐罗亚斯德教影响而产生的。
现今的犹太人认为，人死后不是完全消灭，死人仍然存在一个荒凉，痛苦，阴暗，恐怖之处，称为“阴间”或“地狱”。那是一个与上帝隔绝，没有光明，没有喜乐，永远痛苦的地方。
很多人以为地狱只是宗教的幻想，其实不是，看看不可骂之人的历史就会明白。
世界上总有那么一些人间恶魔，对异国异族有一种说不出来的恨，他们把仇恨和杀戮带到全世界，所到之处，寸草不生，不是万人冢就是大饥荒，他们不仅自称是“解放者”，还教唆其他国家的人和他们一样，对自己的同胞下毒手。他们图什么呢？他们为“信仰”而战，他们的“信仰”就是一个国家吞并另一个国家，一个民族替代所有的民族，一个阶级消灭另一个阶级。将世界的财富统统装进自己的腰包。这也是魔鬼的理论哲学。
当年德国纳粹，杀死犹太人无数，被世界当做恶魔，就是一个典型的例子。
可是比纳粹更可恶的是本国人对自己的同胞进行的大屠杀，这些事在世界史上层出不穷。世界上有哪个国家没有内战的历史？同族同种的同国同胞，自相残杀了多少人呢？数以亿计。那些刻意的内战杀戮，却总会在“正义”的旗帜下，戴上“解放战争”的“光环”。自古以来，人类创造了“森林法则”：弱肉强食，胜者为王，败者为寇。历史总是由胜利者书写。在内战中获胜的一方，将权杖握到手中后，就会让一小部分人暴富，绝大部分人变成朝贡财富的顺民。金钱成了主宰一切的魔鬼信条，整个社会充满了刺鼻的铜臭。
更恐怖的是，为了争夺权力和财富，那些人间魔鬼们会对自己的父母、孩子、配偶，举起屠刀，他们把杀死自己亲人的历史当做荣耀。这种六亲不认的恐怖，超越了任何罪恶。影视剧的导演们不喜欢这种剧本，也不敢在视屏上播放这样的恐怖片。我们所能看到的恐怖故事，也只是神战胜了魔，善战胜了恶。这就是真实的事实，地狱就在人间。
那些可恶的杀死自己的父母或孩子的凶手，他们不以为耻，却引以为荣，在亲人和同胞的红色血泊里唱歌跳舞，举杯共庆。这些可恶的凶手们会在家人的尸体上，面赞人造的神和人造的天堂。
地狱不在这个世界，地狱也不在地下，地狱已装不下那么多的饿鬼冤魂。人间魔鬼高喊着“打倒阎王，解放小鬼”，于是人间到处是牛鬼蛇神。
地狱空荡荡
恶魔在人间。信与不信，自己决定。
2
在美国俄勒冈州波特兰女儿的居住处，我每天清晨外出遛狗时，总会看到一个孤独的老太在屋外的草坪上浇水。令我好奇的是与她居住在一起的有一个中国女孩。
女儿告诉我，那个女孩叫阿布，她的父亲是在以色列经商的中国商人。阿布想到美国读书，于是她的父亲委托耶路撒冷商人迈赫尔帮忙，迈赫尔的母亲是美国人，她叫马耶，也就是那个孤独的老太，她不愿意去以色列生活，所以一直独自生活在波特兰。
迈赫尔答应帮忙，让阿布寄居在马耶家。这样，阿布在美国有了一个临时居住地，而马耶不再孤单，阿布也可照顾年老的马耶，马耶成了房东，而且还能得到一些房租收入。
阿布在波特兰大学就读，那所大学也是女儿曾经学习过的母校。由此，阿布也时常会来女儿家串门。
我认识阿布，好奇地问她一些关于犹太人的历史、文化和传说故事。
阿布能说一口流利的中国普通化，但她出生在耶路撒冷。
阿布告诉我，古代犹太人把生命理解为人与神在这个世界上所缔结的一系列关系，死亡即为这些关系的结束。
犹太人选择了一条用民族集体主义战胜个人脆弱性的路径，他们把单一个人均变成连接祖先与子孙的一个环节，通过家庭和宗教社团的强大纽带作用，排除个人对死亡所产生的焦虑和后顾之忧。
犹太人还从灵肉整体论中发展出幽灵和阴间的概念，幽灵代表生命的低潮阶段，它将随着躯体的瓦解而消失，阴间则是幽灵暂时栖居之所，它无法真正影响世人的生活，因而便从根本上铲除了死人崇拜所赖以发生的基础；灵肉整体论也与犹太人的土葬习俗存在一定的联系，这种联系已经在圣经文献中得到证明。
我非常惊讶，阿布不象普通的女孩，她的学识不浅。
阿布又对我说：随着希腊化文化的大举渗入，犹太社会出现分化，在宗教知识分子和普通民众当中兴起了以复活、审判、天堂和地狱等为主要内容的来世观，这些来世观念既渊源于犹太人固有的传统，又得益于周边外邦思想的影响。
我问阿布：“你怎么对犹太人的宗教，那么了解？”
阿布笑着说：“我从小生活在以色利，以色列已成了我第二故乡。相反，我对中国的了解却没有那么多。我正在研读中国人写的一些关于犹太人的书籍。在二战期间，在纳粹的暴行下，犹太人开始了历史上的又一次大逃亡。是中国人接纳了他们。因此，犹太人很感谢中国人，尤其是上海人，是上海成了他们的人间天堂。”
阿布拿出一本杂志，杂志上刊有华南师范大学历史文化学院教授林中泽写的文章。
阿布说：“这是我从图书馆借来的杂志，我正在阅读林教授的文章。”
在阿布的推荐下，我大抵了解了林中泽教授写这篇文章的目的。
希伯来圣经被后起的基督徒称作“旧约”。公元4世纪后期，拉丁教父杰罗姆经过长期的收集、编撰和翻译工作，最终形成了一个圣经通俗拉丁文版本，即著名的Vulgate圣经。该版本圣经的旧约部分，虽然以古希伯来文版本为主要底本，但同时也吸纳了包括七十子希腊文译本在内的其他异本文献的内容和要素，因此从文化内涵的角度看，此版本比起此前、同时代及以后相当长时间里所流行的各式各样的其他版本来，其所包含的文化历史信息无疑是最为丰富的；就旧约思想而言，它不仅反映了马加比造反以前较原始状态下古犹太社会的情况，而且也反映了此后异邦文化(尤其是希腊化文化)对犹太社团的冲击和影响的情况。
也就说，通俗拉丁文版圣经的旧约部分，既包容了犹太人中正统派的思想和观点，也包容了非正统派的思想和观点，因此该版本最能体现犹太历史传统的缘起、传承、发展、演变及其与周边异族文化的关系。
林教授在文章结语中说：“本文是在杰罗姆版本的基础上，进一步吸纳中古和近代流行于西部教会的多个异本要素而成的一个综合体，其内容之丰富，已大大超过了杰罗姆的版本，自问世以来，其学术价值已经获得学界的广泛认可。这便是本文将其当作核心文献来使用的主要理由。”
3
好奇心，让我开始了一次探讨犹太民族历史文化之旅。
犹太人历来被认为是一个充满现实主义精神的民族，他们似乎不太刻意去思考超验的来世。
林教授成了我这次旅行的导游。
林教授在文章中作了精简的解说。
从20世纪90年代起，学术界开始对犹太人的死亡观和来世观进行反思。文兴便是其中的一位发轫者，他根据民间流行的新旧约文本，对古代以色列人和后起的基督徒有关人生终点和死后世界的观念进行了初步的收集、分类和对比，重点在于揭示和凸显二者之间的历史联系。
继其后者有费什贝因，他侧重于探讨犹太教死亡观的本质属性，在他看来，由于圣经把爱上帝当作犹太人的基本义务和终身追求，死亡便不可避免地成为爱上帝的极致化和最终完成，这是犹太教自然主义死亡观的最重要的思想基础。
犹太拉比基尔曼进一步探讨了犹太教死亡观中的复活和不朽的思想，他认为，尽管犹太人缺乏类似于基督徒的天堂和地狱的清晰概念，但他们独特的不朽思想却赋予现实人生一种新的活力和精神。
另一位犹太拉比克列摩尔立足于对《塔木德》等犹太文献及相关历史遗迹作深入的调查，在此基础上生动地勾勒出公元2世纪以后犹太教死亡思想的发展轨迹。
以雷莫尔为代表的一群美国犹太拉比和大学学者，也曾经以死亡为主题撰写文章，他们从丧葬习俗等角度，探讨了当代犹太人对死亡的一般见解。
埃列奇则主要根据犹太历史学家约瑟夫《犹太古代史》所提供的证据，对犹太教的来世思想进行了较详尽的描述，并探讨了犹太人与希腊人在死亡观上的差异。
此外，国内学者贾延宾对从拉比时期直至当代的犹太人死亡观进行了线性的概述，重点讨论了犹太教死亡观当中的哲学内涵和神学意义。
林教授认为：上述研究大多集中在探讨拉比时期以后的犹太教死亡思想，个别叙述虽然也涉及早期犹太教和圣经时代，但也只是在某个横断面上作静态的理论概括和分析，对犹太教死亡观的历史演变过程似乎关注不够。
林教授拟在这些研究成果的基础上，借助历史分析的方法，主要从希伯来圣经文本入手，梳理古代犹太人的死亡思想及其历史发展，其目的是要证明：古代犹太人的现实主义精神并不意味着他们不重视死亡，他们的确拥有一整套独具特色的死亡观；而且，在历史发展的长河中，犹太人的死亡观亦非一成不变，它其实经历过一系列微妙而曲折的变化，这些变化生动地反映出犹太文化与周边异质文化之间的长期互动关系。
4
在与阿布的闲聊中，我们交流了彼此对上帝造人的看法。
我们都读过《创世记》的创造故事。
上帝在创造了世界万物之后，按自己的模样创造了人，包括男人和女人。
上帝又是如何造人的？一些基督教教父认为上帝是在无中创造的，当然这是为了证明上帝的全能。
于是，新的故事出来了。上帝在混沌初开时就用地上的尘土创造第一个人，并向他的鼻孔吹入生命的气息，使其成为一个活人；上帝接着创造世界万物，最后才从第一个人身上抽取少许骨肉，创造第一个女人。
显然，这个故事具有更加浓厚的古希伯来人生活气息，有助于我们理解他们对于生命和死亡的态度。其实，中国女娲用泥土造人的传说故事，也是如此。只是我不清楚，上帝和女娲用泥土造人的故事，哪个故事在前，哪个故事在后，恐怕这两个故事的出现并非偶然吧。
在这个上帝造人的故事中，人的生命被说成与其他万物一样，是起源于大地的，因此死亡，即生命的离去，便自然被认为是复归于大地；而且，既然最初的人因被注入上帝的气息而成为活人，人从肉体到灵魂，均应被理解为是上帝所赐予。这便是犹太人心目当中人神关系的最初基础。
根据《创世记》的记载，上帝对自己的创造感到心满意足，他把人类始祖安置在郁郁葱葱的伊甸园里，让他们享用上帝所创造的一切。如果故事只是到此为止的话，世界的圆满和美好便不容置疑，降临人间的死亡就无从谈起。
正如犹太拉比们所说：“如果上帝赞扬自己的创造物，谁还能够谴责它呢？”
可是，在创造事件发生之后不久，具有转折意义的一个情节出现了：上帝告诫第一个人亚当，他可以吃生命之树的果实以及其他果实，但切不可吃能辨别善恶的知识之树的果实，否则，必死无疑；与上帝的意愿相反，人类始祖在蟒蛇的教唆下，尝试了善恶果。
这既是生物意义上的人类死亡的发端，也是道德意义上的邪恶之开始，从此，死亡作为一种最大的邪恶，被牢牢地铭刻在犹太人的思想史册上，知识之树成了地地道道的死亡之树。
这个故事传达给我们的宗教寓意十分明显：尽管死亡之树和那条狡黠的蟒蛇实际上也是上帝的创造物，但是由于上帝事先提出了明确的警告，人类既然作出了自己的最终选择，他就应当为这一选择的后果负全责。换一句话说，人类的死亡不是出自上帝的意愿，而是来自人类的咎由自取。
圣经非常明确地告诉我们，死亡以及和死亡密切相关的一切邪恶，均不是上帝创造的：“上帝并不创造死亡，生灵之死并不使他欢乐。上帝创造万物，万物均得以延续生存，他所创造的万物又善又美。”
后来的基督教拉丁教父奥古斯丁把死亡归咎于人类对于上帝所赐予的自由意志的滥用，他说：上帝“所造之人，其特性介于天使与兽类之间——如果他服从造物主，把其当作自己真正的主人，遵循其教导，他就会与天使同列，获得不朽和无尽的幸福，弃绝任何死亡；可是如果他利用自己的自由意志来抗命，因而获罪于他的主上帝的话，他就会像兽类那样，受死亡的支配，成为自己欲望的奴隶，并注定死后遭受永久的惩罚”。
古代犹太人的死亡观，是他们生命观的一个组成部分，显然这种生命观，则可溯源于上帝对人类的创造。
虽然希伯来宗教传统主要集中在上帝与整个以色列民族的关系上，因此较少关注个人的死亡以及死后的去向等问题。但是这并不意味着古代犹太人根本就未曾思考过死亡。实际上，任何伟大宗教的诞生，都是为了达成对于死亡的超越，犹太教也不例外，具有犹太特色的死亡观，正是希伯来人宗教信仰的基础，它在很大程度上制约着这个民族的社会生活及习俗。
5
那是一个周末，我和女儿在花市意外地遇到了阿布和马耶老太，阿布正陪同马耶老太采购鲜花。
原来，这一天是马耶老太丈夫逝世的纪念日。
无意中，我和阿布就谈起了犹太人的死亡观。
在希伯来圣经形成的一些关键时期里，犹太人总是生活在家破人亡或流徙异国他乡的艰难环境中，他们对于曾经荣耀的遥远过去有着深深的怀古情结，这种情结难免在圣经文献中留下印记。
圣经的一些卷次记载了不少属于自然死亡的重要人物的寿命，大体而言，是一代不如一代。例如，始祖亚当活了930岁，其儿子塞特活了912岁，其孙子以挪士活了905岁；到了大洪水以后，人的寿命已大不如前，虽然备受天宠的所谓“第二代始祖”诺亚尚可以活到950岁高龄，但他的后裔却每况愈下，如闪活了600岁，其儿子亚法撒活了438岁，亚法撒的儿子色拉亚活了433岁，色拉亚的儿子的重孙西鹿活了230岁，西鹿的儿子拿鹤则只活了148岁；以后的境况更糟糕，希伯来人的祖先亚伯拉罕活了175岁已被认为极其罕见，被视为“寿高年迈”，他的妻子撒拉只活了127岁。
这些有关岁数的记载从纯历史学的角度看似乎没有多少意义，但它却揭示了一个不争的事实：至少在古代犹太人看来，高寿是上帝给予有德之人的奖赏，因为圣经中所列举出来的高寿之人，均是有德之士。
我对阿布说：“中国人其实也有这种说法，积德行善者多长寿，恶人总是不得好死。”当然，我是不信这种说法的。
阿布说：“我从书中刚看到一段话。那是犹太历史学家约瑟夫说的。他说，古人的长寿，与当时较为健康的食物有关，但更重要的是因为他们的美德，他们因为爱上帝而得到上帝的特别垂青。”
我问：“那为什么随着时间的推移，犹太人的寿命会越来越短呢？”
阿布说：“答案只有一个，那就是以色列人对上帝意志的屡屡背离和冒犯，即作为整体的以色列民族的道德衰败。于是，岁数的缩减便成了上帝对以色列人整体道德滑坡的一种必要的警醒。”
阿布又说道：“《创世记》把死亡和邪恶一并看作是始祖抗命的直接后果，而邪恶无疑是罪的唯一根源；有了罪之后，自然也需要有赦罪的方式。只不过犹太人的赦罪过程立足于今生今世。”
阿布还告诉我，自“巴比伦之囚”以后，赦罪便成了耶路撒冷圣殿中整个献祭仪式的中心；当圣殿于公元70年被罗马军队毁掉时，当时在犹太人当中被问得最多的一个问题是：从今以后人们如何才能让自己的罪行获得赦免？赦罪在犹太人宗教生活中占重要地位。
尽管死亡完全来源于人类自身的过错，但根据希伯来传统哲学，除了造物主自身之外，任何创造物最终都难免要腐败瓦解，人类作为上帝的创造物，也无法逃脱死亡的厄运；既然生命被认为是来自上帝赋予的气息，死亡便被理解为这种气息从躯体中游离出去，缺乏生命气息的躯体重新成为尘土而回归大地。
《约伯记》说：“如果上帝要取回生命的气息，那么每个活人都将死去，并再一次回归到尘土。”
《诗篇》也说：“当你取走他们的气息时，他们就死去，并回归到他们所来自的尘土。”
根据创造的故事，在死亡发生时，回归尘土的，显然是人的躯体而不是灵魂，而作为上帝气息的灵魂，则自然要回归到上帝那里。
约伯和《诗篇》作者的话语并非无据可依，因为上帝在向人类始祖宣布死亡判决时，曾以不容置疑的口吻说道：“你既来自尘土，必将回归尘土。”
阿布说“你既来自尘土，必将回归尘土。这句话后来成了犹太教徒和基督徒葬礼上必不可少的礼仪用语。”
犹太人认为，死亡与生命一样，被看作是一个自然而然的过程。在这种情况下，一切属于正常的死亡，均是可以平静地加以接受的。
《便西拉智训》告诫人们：“不要害怕死亡的判决，要记住，在你以前的人遇见过死亡，在你以后的人也将遇见死亡。”
作为说客的提哥亚女人对大卫王说：“我们大家都是必死的，如同水泼在地上，无法收回。”
如果说一般的死亡不足畏惧，那么高寿而终，便是人们向往的一件幸事。上帝曾告知亚伯兰：“你必享很大岁数，平平安安地死去，并被人埋葬。”这算是对亚伯兰高超德行的一种报偿。
另一位有德之士约伯因经受住了上帝对他的考验，上帝通过提幔人以利法向他预言：“你必高寿年迈才归坟墓，好像麦子成熟到了收割的时候。”
这种自然主义的死亡观使希伯来人无法超脱此世的羁绊，因此他们把重点放在今生的愉悦上，这就难怪有人会认为犹太人不重视死亡。
《诗篇》的作者祈求上帝赐予这样一种生活：“求您使我们一早就充满着您的慈爱，好让我们一生一世欢呼喜乐。”其流露出来的那种追求现世幸福的迫切心情，丝毫不亚于对现实人生抱有乐观态度的古埃及人。
在摩西戒律中，上帝要求以色列人选择生命和幸福：“看哪，我今天将生命与幸福、死亡与灾祸，放置在你们面前。你们如果选择生命，就必须爱你们的主上帝，留意他的声音，谨守对他的斋戒……”在这里，上帝的要求，实则代表了犹太社会的普通生活愿望和理想追求。
如今，犹太人的生死观已被更多的人接受。中国人时下针对现实人生而流行的那句话：“活在当下”，几乎就是犹太人生死观的翻版。
5
在波特兰的休闲时间里，我便不断地查阅有关犹太教的历史，重点就是阅读关于犹太人的生死观。
其实，犹太人对生命的看重及对死亡的超然态度，均与他们所处的生活环境密切相关。
当年亚伯拉罕历尽艰辛率领族人移入的迦南地，处于古代东西方交通枢纽上，扼欧、亚、非三大洲之咽喉，是历来兵家必争之地；从历史上看，它作为上帝赐予犹太人的应许之地，其“流着蜜和奶”之丰饶，更多情况下是要靠无数犹太人的泪和血去换取的。这种过分险恶的人文环境使古代犹太人更容易遭遇到死神的眷顾。
对于那些不断地被卷入战争漩涡而后又遭放逐的流散犹太人而言，生活之艰辛和生命之脆弱所带来的焦虑更是超乎人的想象。
在那个死亡是常态、生存反倒成为例外的时代里，犹太人无疑早就磨炼出足够的勇气去应对可能随时而至的死亡。在他们看来，既然明天不可预期，今天便显得弥足珍贵，因此他们把个人每一天的生活均看作是上帝的特别恩赐和礼物。
犹太人的这种生死观，在我身上其实也存在。“快乐一天钟，幸福六十秒”，这是我常说的一句话。
我平时遛狗逗猫，种花养草，看书上网，退休以后已不用为生计去拼搏，这何尝不是一种超脱的快乐。
当然，我不是犹太人，也没有那么多的顾忌。
据说，今天的犹太人在与朋友作出一个约定时，仍然不敢肯定地说“让我们明天再见”，而是有保留地说“让我们明天再见，如果上帝乐意的话”，或“让我们明天再见，但是我不能保证”；一般犹太人在购置地产时，总要同时为自己购买一件裹尸布，并对所购地产作出继承方面的安排。这既是他们处在复杂多变的生活条件下的一种深谋远虑，也是他们祖先烙刻在子孙后代身上的一个有关苦难经历的印记。
6
波特兰华人墓地
在波特兰逗留的时间久了，该去的旅游景点几乎都跑遍了。
我突然对女儿说：“在美国，墓地能参观吗？”
女儿笑了：“可以。这里的墓地就象花园。”
女儿和我一样，不信鬼神。于是，她驾车带我浏览了波特兰的好几个墓地。
我为什么要参观墓地？
这当然与我研读犹太人的历史有关。
既然死亡是每个凡人无法避免的结局，就必须发明出一种超越死亡的方法，这对于具有现实主义传统的犹太人来说同样必要。犹太人最终选择的是一条用民族集体主义战胜个人软弱性的路径，他们把单一个人均变成连接祖先与子孙的一个环节，通过家庭与宗教社团的强大纽带，排除了个人对于死亡所产生的焦虑和后顾之忧。
一方面，犹太人把死亡看作是与已故的亲人团聚，因此，家族墓地便具有特殊意义。
在中国恐怕找不到集中的犹太人墓地。犹太人在美国很多，那么这里一定有犹太人的墓地。我想看看这些墓地与中国人的传统墓地有什么不一样。
犹太历史上，雅各布不希望被埋葬在埃及，因而立下遗嘱：“不要把我埋在埃及，我死后把我带出埃及，葬在祖先的墓地里。”
据约瑟夫说，寓居埃及的约瑟及其兄弟们在逝世之后，其尸体均由子孙们带回迦南，并埋葬于希伯伦的祖墓中。
后来的许多国王，如大卫、所罗门、约阿施和亚撒等，死后被埋葬在自己的祖墓里，均被称作“与他的祖先同睡”。
普通犹太人人死后，通常也会被埋葬在“其父亲的坟墓里”。
按文兴的说法，对祖墓的向往，最初不过是家族合葬的习惯而已，不过这种最初的习惯后来拥有了更加深刻的涵义，诸如“与祖先同睡”等话语变成了用来指死亡的庄严程序，同时也强调了血缘联系超越了坟墓。
另一方面，拥有众多后裔，被认为是人生成功的重要标志之一，因此，一个人在死去之前应当留下自己的后代。
亚伯拉罕虽是一位善人，却苦于年迈无子，心里难免暗暗焦急；所幸的是，上帝没有遗忘这位年高德邵的老人，他向后者作出了让其子孙满堂的许诺，该许诺很快获得兑现。
经受住了上帝(借助撒旦)的种种考验的约伯，也获得了类似的回报。上帝通过提幔人以利法向约伯预言：“你的后代将来要发达，你的子孙要像地上的青草那样繁多。”
总而言之，在古代犹太社会中，如果一个人活着时能繁殖出众多的子孙，死时能归葬于列祖列宗的墓地，同时又能以高寿而终，那么这个人多半会笑对死亡，因为他既享尽了天年，因而无愧于自己，又通过子孙的血脉延续了家族的生命，因而无愧于祖先。
这种通过家族集体主义去超越死亡的路径，的确与古代中国人的传统信念存在许多共通之处。
不过，其间的一个重大分歧却是不能不加以注意的：由于犹太人较早地发展起了一种一神教信仰，类似于传统中国社会所流行的祖先崇拜便无法找到生存的空间；犹太人只是把死简单地理解为与上帝关系的结束，因此死者便不存在被神化的问题。
当然，由于社会地位和生存环境上的差异，每个具体的个人对于死亡的认识也有很大的不同。正如《便西拉智训》所说：“死亡这个字眼对于某些生活富裕、安居乐业、无忧无虑、食欲旺盛的人来说，是相当痛苦的；死亡这个字眼对于某些生活贫困、身体衰弱、老态龙钟、忧心忡忡、双目失明和毫无希望的人来说，是相当受欢迎的。”
某些特殊的糟糕境遇常常使一些人自暴自弃。
大先知以利亚在以色列王后耶洗别的逼迫下，曾祈求上帝让他早点死去。
善人约伯在灾难的打击下，曾诅咒自己的生日：“上帝啊，愿我的生日受到诅咒；愿我被母亲怀上的那一夜受到诅咒！”他因而产生了悲观厌世的情绪：“我不想活了，我对生命感到厌倦；让我去吧，我的生命毫无意义。”
先知约拿因上帝没有毁灭尼尼微城而大怒，他求上帝赐他速死：“主啊，让我死去吧，我死了比活着好。”
与此相反，另一些人却极其惧死恋生，例如犹大国王希西家在临死时大声痛哭，苦苦哀求上帝免他一死，最终获得了额外的十五年阳寿。
不过，无论是对于死亡的极度向往还是极度忧惧，都只能算是古代犹太人常态观念当中的少数例外，它们并不能代表社会的主流。
中国也有很多不怕死的人选择了用自杀去结束自己的生命，自杀的穷人大多是迫于生活之无望，自杀的知识分子往往是不愿再受到言论的压制和信仰被摧残，那些皇帝、主席夫人、将军、官吏们的自杀，原因则五花八门。
当我梦游般漫步在波特兰的墓区时，想了很多。生是一回事，死也是一回事。生死是人必须经历的两件事。
当我走近一个墓地时，突然停下了脚步。原来这个墓地就象一个花丛中的儿童公园。墓碑前摆放了各种儿童玩具。
女儿告诉我：“在美国，不少死亡的孩子并没有与父母的墓地合葬在一起，因为家长们相信灵魂的存在，为了让死去的孩子们聚在一起，不再孤独，所以选择了这种墓葬方式。”
这是一个刚去世的犹太裔美籍孩子，他的墓地是新的，新的碑文，还新摆放的玩具和鲜花。
我在这个儿童墓前静静地默立了一会。我从包里取出了一盒新买的巧克力，放在这个儿童的墓碑前……
我不相信人死后会有灵魂，但我还是用这种方式为这个孩子祈福。
7
夜幕已降临，我依旧未睡，手里捧着一本中文版的希伯来圣经，我正在阅读圣经里的故事。但白天去浏览墓地的情景不时出现在眼前。
希伯来圣经
希伯来圣经告诉我们，人作为上帝的创造物，是由肉体和灵魂共同构成的。灵魂作为上帝的气息，其神圣性自不待言；而肉体虽来自卑贱的尘土，却能借助上帝的创造变废为宝，其价值与尊严因上帝的作用而得以凸显。
借助这一圣经思想，古代犹太人把人的生命理解为灵魂与肉体的有机统一体，在这个有机体里面，无论是灵魂还是肉体，均不能单独起作用，因此，真正的死亡，是灵魂与肉体一起瓦解。
根据这种灵肉整体论(holism)原则，在通常意义上的死亡发生后，由于躯体要经过一段或长或短的时期才会腐烂消解，在这个时期内灵魂必然仍存留于躯体当中，只不过这时的生命处于低潮，这种处于低潮阶段的生命通常被称作“幽灵”。
当然，幽灵不可能长期存在下去，一般而言，在死者的躯体最终消解时，幽灵也会随之消失。
由于有幽灵的存在，才构成了具有希伯来特色的“死后生活”(afterlire)。
我放下了那本希伯来圣经，脑中突然冒出了马克思在《共产党宣言》中说过的那句话：“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲游荡。为了对这个幽灵进行神圣的围剿，旧欧洲的一切势力，教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法国的激进派和德国的警察，都联合起来了。”
还在中学时代，我就在想，什么是“幽灵”？为什么叫“共产主义的幽灵”？直到今天，我也没有看到真正的解释。
我重新阅读希伯来圣经。
原来，古代犹太人认为，幽灵居住于阴间。古希伯来语“阴间”(Sheol)一词，实指幽暗的地下世界，类似于古希腊语的哈得斯(Hades)。该处所尽管阴森可怖，却并不具有惩罚邪恶的道德功能。只是到了后来，它才逐步演变成为恶人前往地狱和善人前往天堂之间等候的场所，但它本身既不是地狱，也不是天堂，它不过是死者灵魂暂时栖居之处。
因此，当古代犹太人谈到某个人去了阴间时，一般并不具有价值判断的意义，他只是简单地表示某人已经离世而已。
希伯来圣经中多处提到幽灵和阴间。约伯在回答比勒达时提到：“死者的幽灵在地下的河水当中战栗，阴间在上帝面前显露。”
以赛亚在论巴比伦时说道：“阴间正在准备迎接巴比伦之王。在世时有权势者的幽灵正在受到震动。诸王的幽灵正在从各自的宝座上站起……你过去受到竖琴声的款待，而如今却处于阴间世界当中。”
在犹太人的语境中，既然存在着灵肉整体论的观念，“阴间”与“坟墓”就没有本质的区别，只是前者相对于幽灵而言，后者则相对于尸体而言。塞高尔曾正确地指出：古希伯来文的“阴间”一词，大多只能够被合理地理解为“坟”或“坟墓”，它们是通常意义上的“死”的同义词和象征。
因此在圣经中，当指称死亡时，常常是“阴间”和“坟坑”二词交互使用或连用。如上帝通过先知以西结向以色列人预言说：“埃及人将要跌落到阴间，并与不信神者一起躺倒在那里……亚述人及其战士们全都在坟坑里，他们都死于战场上，他们的坟坑就在阴间最深处。”
《诗篇》的作者也唱道：“我心里充满着患难，我的性命临近阴间。我将与下坟坑的人同列，我的力气已经耗尽。”
与周边的外邦人截然不同，在古代犹太人看来，只有活人才能够与神发生关系，赞美神，祈求神的祝福和护佑；人一旦死去，便与神切断了联系，因而无法得到神的庇护，这被视作是死亡的最大不幸。
古代犹太人宗教信念的最大特色，就是把本民族看作上帝应许获救的优先族类。而要达到真正的获救，就要遵守祖祖辈辈与上帝立下的契约；可是在现实生活中，由于人固有的罪恶倾向，他们屡屡违背与上帝的契约，死亡便被当作人们违约的一种责罚。
按上帝形象制造出来并被注入上帝气息的人本来是可以不死的，如今却因背叛上帝而必须受死，因此站在上帝的角度看，死亡即为从不朽中逐出，可以说是另一种形式的“除名毁忆”。
如果说生存是圣经歌赞的主题，那么死亡就是它哀叹的目标。例如，《诗篇》的作者就多次以悲怆的语调谈到死亡：“在阴间，既没有人记念你，也没有人欣赏你”；
“我如同死人一样被忘记，如同废物一样被抛弃”； “死人不能赞美上帝，任何下到寂静世界中的人，都不能赞美上帝”。 “死者岂要起来赞美你？岂能在坟墓里述说你的恒久之爱？”
杰里迈亚的学生巴录在向上帝祷告时说道：“那些死去归阴的人已经不能呼吸，他们无法向你表示赞美或宣布你是多么公义。”
犹大国王希西家在一首感恩诗中也写道：“在阴间，没有人能够赞美你，死人也无法相信你的正确可靠。”
总而言之，人一旦死去，就会被神遗忘。从理论上来说，既然死人与神已经断绝了一切关系，他们就无法在道德的层面上对活人的世界施加任何有意义的影响，例如，活人不能从死人那里得到任何实在的利益，因此对死者的祈求就会变得毫无价值。
马克思是犹太人，他当然知道什么是“幽灵”。那么他所说的 “共产主义的幽灵”，也许只有见到他的时候，直接去听的解释了。
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古犹太人的阴间，亦即死人的世界，既不是奖赏善人的地方，也不是惩罚恶人的场所，它不过是一切死者的幽灵暂时栖居的国度，这成为犹太人未能发展起祖先崇拜的另一重大因素。
然而，例外也时有发生，如扫罗请求女巫召唤塞缪尔幽灵的事件。在腓力斯丁人的大兵压境的紧急关头，以色列国王扫罗祈求上帝的援助，遭到了拒绝，于是他只好违反自己所制定的法律，暗中请求一名女巫召唤已故先知塞缪尔的幽灵。
遗憾的是，塞缪尔的幽灵并没能满足扫罗的要求。后来的基督徒曾嘲笑该事件，如3世纪中期的殉道者皮奥尼乌斯(Pionius)在狱中布道说：“这个邪恶的女巫本身就是一个魔鬼，她如何能够召唤神圣先知的灵魂呢？既然先知正安息于亚伯拉罕的怀抱里，他当然不可能被这样的恶魔所召唤。”
不过，这一失败的召灵过程却在不经意中向我们揭示了古代犹太人对于幽灵的两点基本认识：
其一，一切俗人——即使是高居王位的扫罗，均无法用肉眼觉察到幽灵，只有个别具有交神特技的巫师，才有可能通过某种特殊仪式获得面对面见到幽灵的机会；不过，随着希伯来社会一神教的发展，巫术活动逐渐禁绝，除了个别的梦幻及异象之外，任何人都无法在现实世界中亲眼见到幽灵。
其二，在有可能见到幽灵的特殊情况下，辨认幽灵身份的唯一办法便是看其穿着打扮，幽灵的穿着打扮实际上就是死者生前的穿着打扮。例如那名女巫看见了一位身穿长袍的老人，扫罗一听到如此的外部特征就能马上判断出他就是塞缪尔的幽灵。
这再一次揭示出，幽灵不过是其生前某些特性的延续。有人认为，这一故事作为一个特例，并不能证明当时的犹太社会具有死后灵魂独立存在的信念，如塞高尔在援引了这一故事之后指出：“死后生活充其量是一种自然事实，它对于人的道德及宗教行为没有带来显着的意义。死并没有使个人更加接近上帝，死后生活也没有为永恒奖赏或惩罚而设置。妥拉并没有要求为了某种死后生活而设定仪式或道德戒律。”
这一判断无疑是客观的，塞缪尔的幽灵对于扫罗的事业没有任何帮助，这正好表明死人世界对于活人的实际影响力并不存在。
读了希伯来圣经，我对幽灵有了一个全新的理解。
9
犹太丧葬习俗：一切从简，迅速下葬
希伯来圣经还告诉我们：死人世界不存在影响力，并没有导致丧葬事宜的淡出。
情形恰恰相反，一方面，由于古代犹太人是一个高度仪式化的民族，丧葬也必然成为其仪式体系中一个不可分割的组成部分而受到高度重视；另一方面，从圣经的思想逻辑看，既然生命的创造已经被看作是整个宇宙历史的起点和里程碑，那么生命的终结即死亡也理应被当作标志性的大事件来处理。
因此，对于丧葬事宜的认真态度，实际上体现了对于人的生命价值的高度尊重。
从圣经所披露的信息看，迦南地区的以色列人实行土葬，而火则是他们用来对付臭名昭著的罪犯的一种侮辱手段。例如摩西戒律规定：与岳母发生性关系者，要与岳母和妻子一起被火活活烧死。
在一般的情况下，尸体必须入土为安；重要人物在死后如果没能得到安葬，上帝是会发怒的。例如在大卫王统治期间，曾连续三年发生严重饥荒，经求问上帝才得知：原来扫罗在位时曾欠下一笔血债，因而扫罗的尸骨为仇家基遍人所获，一直未能归葬入土。在安排偿清这笔血债之后，大卫从基遍人手里索回了扫罗及其儿子的尸骨，埋进了其祖先的坟墓里，于是上帝才息了怒，饥荒宣告结束。
这充分说明人死后尸体入土为安的重要性；它同时向我们提示，尽管死人世界在整体上不会对活人世界构成直接的威胁，但在某种特殊的场景下，活人对待死者的态度却有可能引起上帝的关注甚至干预。
虽然犹太人不像埃及人那样想方设法保存尸体，不过他们仍会尽其所能地对尸体作基本的防腐处理，如给尸体沐浴并涂抹香油等。
死者下葬时的穿戴，一般与其生前的身份一致，以西结告诉我们，阵亡战士在下葬时常常身穿盔甲、头枕宝剑、背靠盾牌。
在一些相关的墓穴里，可以找到陶瓶和灯台；在某些较大的墓坑中，甚至可以找到金器、银器和铜器。
这种使用随葬品的习惯，在一定程度上反映了犹太人对死后生活的理解。
据鲁士的考证，在公元1世纪前后，死者常常穿戴其生前喜爱的服装和饰物，并要打扮得像准备外出旅行那样；这种重葬风气曾引起一些有识之士的斥责，1世纪末2世纪初的拉比伽玛利奥二世(Gamaliel
II)曾带了一个丧事从简的好头，他下葬时只穿着一件简朴的寿衣。
总体而言，古代犹太人的丧事依礼而行，谨而有节。根据约瑟夫的说法，摩西死时，人民为他举哀30天，这既是空前的，又是绝后的。
这无异于告诉我们：摩西之外的领袖人物，在葬礼的排场和时间上都不超过摩西。
从理论上来说，古代犹太人坚持土葬习俗，似乎与他们的幽灵观念有关。由于灵肉整体论的影响，希伯来人认为，骸骨的完整存在是幽灵残存的基本前提，尸体的消解将最终导致幽灵的消亡。
在这一观念的支配下，选择最能维护尸体完整性的土葬方式，便是顺理成章的事情。这一推论无疑是合理的。
不过，从历史的实际进程看，古代犹太人的土葬习俗，也有可能是在某些异族的影响下发展起来的。
据希罗多德的记载，古埃及人从很早的时候起就盛行土葬；古巴比伦人采取了与埃及人相似的埋葬方式；在古波斯人那里，也同样盛行土葬，他特别提到，波斯人从不火化尸体。
这三个民族在历史上都曾与以色列人发生过较为长久和直接的接触，他们在葬俗方面不可能不对后者产生或多或少的影响。真正的情形也许是，古代犹太人特有的灵肉整体论观念与外族文化的作用，一起促成了他们的土葬习俗。
虽然古代犹太人拒绝使用火葬，但他们在举丧时也常常使用火。有不少例子说明他们的葬礼与火有关。
例如，先知杰里迈亚向犹大国王西底家转达上帝的话，预言他将在平静中寿终而死，届时将有许多人为他烧香，就像他的祖先们所受的待遇那样。
又如，犹大国王亚撒死后，被埋在大卫城他事先为自己开凿的崖墓里，人们为他的尸体涂抹了香料和香油，并为他燃起了一堆巨大的篝火。
再如，另一位犹大国王约兰因对上帝用情不专，上帝让他痛苦而死，死后竟没有人为他燃烧篝火，这种冷遇是他的祖先们死时所没有遭受过的。
燃烧篝火的目的，除了第一个例子所指明的是为了焚香之外，还可能包括向上帝献燔祭，圣经常常提到这类火祭；或包括烧毁吃剩的平安祭祭品，摩西律法明确规定，平安祭祭品在祭祀后的第三天便不能吃，必须统统烧掉；此外，这种设置在墓旁的篝火，还有可能包括燃烧死者曾经使用过的衣物，根据古希伯来人的洁净礼俗，除了陪葬部分以外，死者生前使用过的贴身物品，活人是不能继续使用的，因此把它们烧毁是最简便合理的处置方式。
上述例子把死后未能享受篝火待遇当成一个特例，这正好说明在坟墓旁燃篝火是一种较为普遍的现象，这种现象当然不能等同于火葬。
希伯来圣经所载的犹太人实施火葬的唯一例子与扫罗父子的遭遇有关。扫罗和他的三个儿子兵败遇难，被腓力斯丁人砍下头颅，并被剥光衣服，尸体被悬挂在城墙上示众；一些以色列勇士偷回了扫罗父子的尸体，把它们火化了，并将其骸骨埋葬。
对于这样一种似乎有违希伯来传统的葬法，文兴表示甚为困惑。
其实，土葬作为一种通用葬俗，它不过是常态社会条件下的一个基本原则而已，在某些紧急时期，理当存在着为舆论所默认的例外；扫罗父子即是战死于沙场，战争条件的限制，使得尸体的火化比拥有一整套繁琐程序的土葬来得更便捷，何况焚烧后的骸骨还被埋入地下，这似乎应当被理解为是土葬习俗在紧急时期的一种变通。
此外还须注意到该事件中的一个重要细节：扫罗父子四人的头颅已经先被腓力斯丁人割下，并被当作战胜以色列人的物证带走，这就是说，被悬挂在城墙上的实际上是无头尸，以色列勇士们偷走的必然也是这些无头尸，这也许就是问题的症结所在。
以色列人的繁琐规矩是否容许几具受尽敌人侮辱的无头尸按正常的程序下葬，这是大有问题的。
把它们火化之后再下葬，是否可以理解为处理这类残缺不全的尸体的特殊洁净方式？
10
既然阴间不过是死者幽灵暂时栖居的场所，它并不承担任何赏善罚恶的道德义务，在早期希伯来人的观念中，便不存在一个不公正的现世借以得到平衡的“来世”，因为在宗教集体主义和家长制的强势干预下，一切公义似乎都可以在今世得到实现。
《诗篇》的作者以十分自信的口吻唱道：“不从恶人的唆使，不从罪人的榜样，不与怠慢上帝者同流合污，愉悦地服从主的律法，日夜不停地学习它，这样的人便必有福了……恶人……将像麦秆被风吹走，罪人将被上帝定罪，并被从上帝的子民当中剔出。善人将得到主的引导和保护，恶人所走的路，必导向灭亡。”
在这里，恶人的毁灭与善人的获福均发生于此生此世。而且，由于对家族血脉和家庭集体责任的强调，报应未必会落到行为者个人身上，他们的子孙后代常常要为自己的长辈承担行为后果。
上帝在西奈山上向摩西宣告：“我是充满同情与怜悯的上帝，不轻易动怒，拥有巨大的慈爱和诚实。我为千万代人信守诺言，赦免罪恶和过犯；但是我必能为父母的罪行惩罚其儿孙达到三四代人。”
祖先的过错由子孙来承担后果，这是早期犹太人报应观的又一大特色。
11
随着犹太人与外族接触的增加，异邦文化加快了潜入犹太社会的速度。公元前333年，巴勒斯坦地区沦为亚历山大帝国的属地，犹太人开始大规模接受希腊文化及希腊化东方文化的影响。
公元前2世纪中期，塞琉古王国的国王安提阿哥·伊比弗尼斯(Antiochus IV Epiphanes，前175—前163)强制推行希腊化文化，同时禁止希伯来人的宗教崇拜和习俗。这一行为促成了公元前167年马加比家族领导的大起义，犹太人因而获得了一段时期的独立，直到公元前63年被罗马人征服为止。
在公元前后的一百多年间，希腊化文化以更快的速度向犹太人社会渗透，其中最明显的一个标志就是希腊语的广泛流行。根据斯卡索涅对巴勒斯坦地区的调查，在属于公元135年之前两百年内的194块重葬墓墓碑中，只有26％的墓碑碑文是用希伯来文或亚兰文写成的，而高达64％的碑文是用希腊文写成的。
一般而言，碑文的读者主要是死者的家庭成员和朋友，这意味着当时能熟练操用希腊语的犹太人已经不再局限于社会的中上层。当然，希腊化文化的渗入最终并没有导致整个犹太社会被完全“希腊化”，相反，这些外来文化因素却被部分地消化和吸收了。不过，希腊化文化的进入，却引起了犹太社会的历史性变革。
首先是由于在接受外来文化上的态度分歧，整个社会开始分裂为若干个互相对立的利益集团，以祭司贵族为主体的撒都该派、以宗教知识分子为核心的法利赛派、以城乡下层为基础的艾赛尼派等派别纷纷出现。
而更为重要的是，随着外来因素的渗透，希伯来社会中传统的宗教集体主义和家长制原则面临严重的危机，联结各个个体的社会纽带逐渐松懈，个人主义悄然抬头，古老的正义观在维系社会道德和维持传统宗教信念方面，已经显得软弱无力。人们开始发现：由儿孙来承担长辈的行为后果甚不公平，而发生于个人身上的现世报应也极少能够真正体现社会公义的原则。于是，一种全新的正义观出现了，它在本质上是反传统的，因为它既强调个人责任个人承担的理念，又把报应的时间从现世推到来世。
《申命记》叙述摩西律法道：“父母不应为子女所犯之罪而被处死，子女也不应为父母所犯之罪而被处死；一个人只应为自己所犯之罪而被处死。”
根据桑德米尔的推断，《申命记》与摩西五经的其他卷次均写作于公元前450—前375年间。
上述引文所体现出来的新观念，绝对不可能早于希腊化时代，因此，该节文字显然是后来才被篡入到《申命记》中的。无论如何，这段文字告诉我们一个基本信息：由于希腊化文化的影响，审判和赏罚的客体开始由家族转化为个人。先知杰里迈亚也预言说：“当那天(指最后审判日——引者注)到来之时，人们再也不会说：‘父母吃了酸葡萄，儿女尝到了酸滋味。’只有吃酸葡萄的人才会尝到酸滋味；各人必因自己的罪而死。”
另一先知以西结对此作了进一步的发挥：古老的谚语“父母吃了酸葡萄，儿女尝到了酸滋味”已经过时，犯罪者本人必死；儿子作恶，必罚儿子，与父亲无关；父亲作恶，必罚父亲，与儿子无关。
这些新观念，无疑是公元前2世纪中叶以后随着社会变革的出现而兴起的。
这种“个人自负其责”的新理念，不仅对世俗的法律审判体系产生影响，而且对宗教道德方面的审判思想产生重大影响。
随着希伯来社会的进一步分化，人与人之间的差异日益明显，阶级对立日趋尖锐。在现实生活中，恶人并不总是受到应有的惩罚，善人也未必能够得到应有的保护，许多人的道德行为终其一生，均得不到公正的回报。约伯曾经愤愤不平地质问：“上帝为何让恶人活着，让他们增寿和繁盛？他们子孙不辍，自首相承。上帝没有责罚他们的家人，他们也从来无须生活于恐惧当中。”
对于这样的问题，约伯的朋友以利法一方面坚持善有善报、恶有恶报的传统意见，另一方面则采取不可知论的态度，把这一道德难题归之于上帝的奥秘。
尽管约伯自己最后的确因善行而获得了善终，但这毕竟是绝无仅有的例子。因此后来《传道书》的作者又重新提起相同的问题，但他却采取了一种近乎玩世不恭的态度来应对：世上的荣华富贵均属空虚无聊，人死后一切都将化为乌有。
可见，现实世界的不公正的确是一种普遍现象，而上帝的正义又是绝对不可怀疑的；解决这一矛盾的唯一出路，就是设想出一个能够进行集中审判和报应的“来世”。来世观念的出现，与死亡的逆转有着密切的关联。
如上所述，早期希伯来人的世界观中虽然具有某种“死后生活”的概念，但它不过是作为生命的残余形式而存在，它会随着尸体的消解而消失，这就是说，死亡是一个不可逆转的自然过程。
如今，在圣经的一些卷次中却出现了一种逆转死亡的明显企图。先知何西阿转达上帝的话说：“我会把他们从阴间的掌控之下释放出来吗？我会把他们从死亡中解救出来吗？啊，死亡，你们的灾难就在那里！啊，阴间，你们的毁灭就在那里！”
在这里，上帝明确指出人类的最大敌人就是死亡，不过他对自己会否帮助人类战胜死亡尚存有疑虑。然而，这种疑虑很快便获消解，上帝的态度渐趋明朗：“至高无上的主将永远消灭死亡！他将擦掉每个人的眼泪，并将除去整个世界的人们所遭受的耻辱。”
这一转折的标志性事件可能是巴比伦之囚(前587—前538)：此前，死亡是每个人的必然结局，是物质世界之王，连上帝也无权进行干预；此后，死亡不再肆虐这个世界，因为生死大权开始操控在上帝手里，他根据自己的善恶标准，决定每个人的去留：“上帝使人死，也使人死里复生；他使人下阴间，也把人从阴间带回来。”
12
一个人能否获救，是根据审判的情况来决定的，因此上帝也是万民的最后审判者，任何人均无法逃避他的审判：“年轻人……可以随心所欲地做你们自己想做的事情，但是要记住，上帝会对你们所做的一切进行审判”；“你所做的每一件事情，不管是善是恶，即使是暗中所做的，均要受到上帝的审判”。一种死而复活的理念由此而生。
希伯来圣经中的复活，一般发生在上帝的审判之后，即经过审判，善人才被赐予复活，恶人则只能以永远的死亡来赎罪。不过，圣经的较早卷次只含糊地谈到某些善人被上帝带走，如以诺活到365岁之后就不见了，“因为上帝把他带走了”。
又如以利亚与伊莱沙师徒二人正站在约旦河边谈话，“忽然有火马拉着带火的战车来到他们中间，以利亚便乘着一阵旋风上了天”。
过去一直把死亡看作是死者成为幽灵进入阴间，他(她)从此便与上帝断绝了关系；如今在这两个例子中，死者却被上帝带走，而且是被带到天上去与上帝相处，这不能不算作是一种全新的因素。在某种意义上，登上天界便是超越了死亡，因而具有了复活的性质；可是能够享受这种特殊待遇的例子却极其稀少。
然而，在较晚撰写的经卷中，复活不再被看作是极个别人所垄断的特权，它开始成了许多人的追求和期待：“睡在尘土中的许多人都将醒来，一些人将永远活着，另一些人将遭受永久的恐惧和耻辱。聪慧的领袖们必与明亮的天空一起发光。那使许多人走上正确道路的，也必像星星那样发亮，直到永远。”
对于复活的自信，在《以赛亚书》中表现得淋漓尽致：“死去的人将要复活，他们的尸体将要再次获得生命。睡在坟墓里的人，都要醒来并愉快地歌唱。如同闪亮的甘露更新了大地，上帝也要复活死去多年的人们。”
复活之所以可能，是因为人本来就不该死：“当上帝造我们之时，他并不希望我们死；他使我们像他自己。把死亡带到世上来的是魔鬼的嫉妒，凡属魔鬼的人必将死亡。”
换一句话说，既然死亡是魔鬼的作品，只要战胜了魔鬼，就能战胜死亡；而欲战胜魔鬼和死亡，就须虔信上帝。《诗篇》的作者也唱道：为富不仁者，“注定要像绵羊一样死去，死亡就是他们的牧者……他们的尸体在阴间里快速腐烂；而上帝却会救我脱离死亡的权柄”。
这里的“我”，与“为富不仁者”形成了鲜明的对照：一个战胜了死亡，另一个则永远受死亡的奴役，这表明只有一部分人能够享受复活的荣耀。
在塞琉古国王安提阿哥迫害犹太人期间(约前180—前120)，随着爱国热情的高涨，复活的教义在以色列人当中获得了更为广泛的接受。有一位犹太人母亲连同自己的七个儿子被逮捕了，在以极端痛苦的方式殉道之前，其中的六个儿子均发表了一番有关死后复活的感言。如第三个儿子在被问到是否会放弃自己的信仰时，“他大胆地举起双手，勇敢地说：‘上帝给了我双手，然而对我来说，他的律法比双手更可贵，我知道，上帝会把这些重新恩赐给我。’”
第四个儿子在死亡就要来临时说道：“我高高兴兴死在你们手里，因为我们确信，上帝会提升我们脱离死亡。但是你却得不到复活，安提阿哥！”
那位英雄母亲也用复活的前景来激励每一个儿子：“我不知道你们的生命是如何在我的腹中开始的，我不是给你们生命和呼吸并将你们的身体各部分结合在一起的人。做这事的是上帝，是上帝创造了宇宙、人类和万物。他是仁慈的，他会重新给你们生命和呼吸，因为你们爱他的律法胜过爱你们自己。”
这些视死如归的犹太人，把敌人施加于他们身上的死亡痛苦，不仅看作是换取复活永生的代价，而且看作是上帝对他们民族罪过的一种惩罚，如第六个儿子在临死前说道：“我们的遭遇是罪有应得，因为我们得罪了我们的上帝。这就是为什么所有这一切灾难降临到我们头上的原因。”
相较于隆重复杂的出生仪式，犹太人的丧葬仪式显得较为简单。在“一切从简，迅速下葬”的习俗影响下，遗体下葬一般不超过24小时，葬礼上也不准举行任何献祭，只能祈祷和诵经。
从逝者死亡那一刻到其入土，这个阶段被称作“阿尼奴特”，意为悲伤期。
在犹太社会，逝者的后事一般都是由专业的殡葬团体来操办的。在得知某户人家有人断气之后，其成员就会迅速赶去为其料理后事。
从搬移尸身、预备下葬事宜，到入殓尸身、看守和护送棺椁，再到下葬，他们都会按照规定的仪节和正确的程序来料理。
1．净身
在各种仪式中，为遗体净身是重要一环。这种仪式主要是通过清洗尸身来实现的，属于教仪性的净身，可以分为两个步骤。首先，按照规定对逝者的肉身进行清洗，并同时诵读适当的祷文与祝词；然后，再将规定的水量倾倒在死者身上。前者是为了卫生而做的清洗，属于身体上的洁净；后者则属于教仪上的洁净，象征着一个从生至死的人得到了洁净。完成这两次净身之后，逝者的身体才能称得上是真正洁净的。
2．寿衣
在为逝者净身之后，还要为其穿上正式的寿衣，然后才能入殓。全套寿衣包括包住全身的里衣、如袍子般的外衣、裤子、头饰、皮带以及一块裹尸的细麻布。犹太逝者的穿着非常简单，且都是统一的白色。即使是有钱人，也不会做特意的装饰和打扮。因为在犹太教看来，寿衣的洁白象征着灵魂的纯净，而统一的着装则证实了人死后都是平等、没有区别的。可以说，“人人平等”在这里得到了最确切的体现：无论生前的身份和地位如何，死后都会得到同样的待遇。
3．寿馆
犹太人的寿衣不带口袋，寓意“生不带来、死不带去”，随后把遗体放到棺材里。棺材一般都用木头制作，大多会选择松木，传统上不带任何钉子或其他金属装饰。之所以会选择简单寿衣与简单寿棺，是因为这样有利于遗体自然化解，回归土地。正如《圣经·创世记》中写道：“你本是尘土，仍要归于尘土。”
4. 入殓
在入殓的时候，犹太人会将以色列地的沙土放在一个细麻袋里装入棺木，或者直接将沙土洒在棺木里，将死者与以色列紧紧地联系在一起。这种仪式源于犹太民族“葬回故土”的观念。即使是漂泊外地的犹太人也会随身携一小袋来自锡安的泥土，并在死后与其一道下葬。
犹太教不主张以生命祭扫生命，故犹太人扫墓时不献花圈，而是用无生命的物体，如小石子之类代替，表达哀思。
5.祈祷
犹太人的葬礼一般会有很多祈祷，例如会诵读《希伯来圣经·诗篇》里的章节，还有专门为犹太葬礼准备的“赫斯佩德祷文”，通常由拉比或死者的亲属来诵读，通过这个程序来表达犹太人对死者的缅怀以及敬意。
希伯来语的犹太旧祷文书。
葬礼结束后，逝者的亲属由悲伤期进入哀悼期。哀悼期一般持续一个月，可分为两个阶段。从葬礼结束开始算，持续七天为第一个阶段——“息瓦”期。在这七天里，逝者的至亲足不出户，不能做饭，饭菜由来访者负责，别人则来陆续慰问，追忆逝者的生平。
余下的23天则是“歇罗歇依姆”期，逝者的至亲们可以走出家门，但不能参加任何庆祝会、婚礼等欢乐场合。在哀悼期的这一个月内，很多犹太人为表哀思选择不剪头发也不刮胡子。而从葬礼开始后的11个月里，哀悼者还必须在日常祈祷的内容中加入犹太教传统的“卡迪什祷文”。
13
与此同时，在犹太民间社会当中逐渐发展起某种天堂、地狱和报应的思想，当然这种思想还是相当朦胧的。
天堂就是当年亚当和夏娃被赶出的伊甸园，它有时被设想在地上，有时又被描述在天上。据约瑟夫的说法，上帝把天堂建立在东方的某个地方，这是一个草木茂盛的花园，花园里流淌着一条贯穿整个大地的河流，整条河流被划分为恒河、幼发拉底河、底格里斯河及尼罗河等四个部分。
至于地狱，犹太人称之为“杰赫那”(Gehenna)，它起源于耶路撒冷南部一个在古代专门用作人祭的场所，这是一个令人毛骨悚然的地方，它后来被放置在阴间的深处。
据公元前3世纪末至前2世纪早期的希伯来启示录文献记载，一位叫以诺(Enoch)的人，曾在天使的引导下游历了神秘的死者之地，它处于大地最遥远的一端；可是到了公元1世纪，以诺旅行的目的地由大地尽头变成了七层天，天堂和地狱都在其中。
值得注意的是，此时的塔木德文献已经谈到死后报应的话题，例如有一个故事说：一名富人和一名穷人在同一天内死去，前者的葬礼非常奢华体面，而后者却只是草草下葬。穷人的朋友对此感到愤愤不平，直到有一天他做了一个梦，梦见穷人在天堂享乐，富人则在地狱受折磨。这位朋友还获悉，穷人在其一生中也犯过罪，富人在其一生中也行过善，富人的豪华葬礼是对他行善的报偿，穷人葬礼的简陋则是对其罪过的惩罚。
这一故事揭示了当时盛行于犹太民间社会的一条报应原则：善人的小罪在这个世界里就得到了惩罚，以便在另一个世界里只享有福分；而恶人的小善也在这个世界里得到报偿，以便在另一个世界里只受惩罚。该故事把富人与穷人分别归入邪恶与善良这两个截然相反的道德行列里，这只是反映了下层民众的价值判断，自然无法见容于犹太上层社会。因此，即使在公元前2世纪之后，也不是所有的犹太人都相信复活和来世。
撰写于公元前180年左右的《便西拉智训》，就明确表示了对来世的否定：“一个活人，可以唱歌赞美主，可是已经离开人间的死人，就不能感谢主啦。主对于归主之人是多么宽厚仁慈啊！但这并非人类的本性，我们谁也不能万古长存”；
“上帝曾经向所有的生物宣布过死亡。你怎么胆敢违背至高者的意愿？在阴间，谁也不会过问你活过十年、百年或千年。”不相信复活及来世的主要是撒都该人。约瑟夫告诉我们，撒都该人认为灵魂将随着肉体的死亡而消失；他们完全否定神意的存在，否定死后灵魂、来世惩罚和奖赏等观念。斯卡索涅据此把撒都该人称作“犹太人中的伊壁鸠鲁主义者”。约瑟夫和斯卡索涅的说法得到了基督教新约圣经的证实。据《马可福音》载，撒都该人曾经借犹太人中所盛行的族内继承婚俗(Levirate)攻击复活论，结果被耶稣的智慧所驳倒。
由于传统上灵肉整体论的影响，古代犹太人的复活便不是希腊哲学意义上单纯的灵魂复活，而是肉体恢复到生命的状态，即肉体复活。例如，先知以利亚在西顿的撒勒法时，就曾复活过房东的儿子。据说孩子已经病死，以利亚三次伏在他的尸体上面，求告上帝把生命赐还给孩子，上帝最终答应了先知的请求，于是孩子便奇迹般地复活了。
以利亚的学生伊莱沙也曾复活过一名孩子，他先是命人把自己的拐杖放在孩子的脸上，但没有动静，于是他不得不采用以利亚的办法，以祷告和按摩使尸体恢复了生气。
在伊莱沙死后不久，有人在慌乱中把一具尸体扔进了伊莱沙的墓里，这具尸体一碰到先知的骸骨，便复活站起来了。
无论这类有关复活的细节有多么离奇和荒诞，它们均表明复活的是肉体，即生命活力重新回到了躯体里。至于犹太人所选择的为何是肉体复活的概念而不是某种灵魂不死的思想，则是一个暂时无法彻底弄清的问题。塞高尔认为，虽然希腊思想对于希伯来社会有一定的影响，但是在涉及灵肉关系的时候，圣经作者不得不坚持希伯来传统，因为希腊哲学刻意贬低肉体的倾向，与希伯来圣经的创造论格格不入，在上帝的创造中，肉体作为一种极其重要的受造物，理当保持应有的尊严，这样才能保证整部圣经作品的前后一致。
这一说法有一定道理。该实例足以证明：两种不同文化的接触，既可以导致相互间的吸纳和融合，也可以导致互相排斥，使二者的对立更加明显，否则，历史上和现实世界中文化的多元化发展就无从谈起。
实际上，古代犹太人的复活观，也未必是土生土长的东西。沙奇德先生认为，希伯来人的复活和审判观念，可能是从波斯的琐罗亚斯德教中借鉴而来的。
根据古代波斯的神话，先知琐罗亚斯德将使一名童贞女怀孕并生下最后的救主绍什安(Saoshyans)，绍什安将复活一切死者并主持最后的审判，届时恶人将被打回地狱，在那里洗清肉体的罪责；然后所有人都要穿过一条由熔化的金属所构成的河流，以证明每个人的正直；善良的势力与邪恶的势力将进行最后一次交战，直到邪恶势力被歼灭、其首领阿里曼(Ahriman)永远失去作恶的能力为止。
这种对未来所作的预言式宣告，与希伯来先知们对复国救主的期盼正相契合，因此可以初步断言，前者曾经影响了后者。然而，不能据此而无视其他近东文化的影响。诚如考夫曼所说，古代近东地区的死后复活概念，大多与死者或地下世界的统治者的神化联系在一起，因而被认为与犹太人一神教的预言理想存在着内在的对立。
不过，如果暂时撇开文化体系上的差异，仅就对于肉体复活的强调而言，则古埃及的影响是可以被强烈感受到的。众所周知，有关地狱判官奥西里斯(Osiris)的故事曾在古埃及广泛流传，该故事的与众不同主要在于，它宣扬了一种“肉体复活”的思想：奥西里斯的妻子伊西斯(Isis)必须找到被剁成碎块并被抛撒在埃及各地的丈夫尸体，并亲手将其缝接起来，他才得以复活，
即在古埃及人看来，躯体的完整存在是复活的基本前提。与埃及文明发生过如此密切接触的犹太人，对于这一神话所表达出来的基本理念，显然不可能无动于衷。此外，像巴比伦的春季创造力之神塔木斯(Tammuz)和腓尼基的丰产之神阿多尼(Adonis)等，均具有某种复活的能力，它们与犹太人的复活思想之间的关系，也值得进一步关注。
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犹太教徒作为“上帝的选民”的特殊性与优越性是通过犹太教中的契约观——信徒们对上帝的集体承诺来实现的。犹太教将生与死视作上帝赋予人类的内在属性，如此，便把生死的意义也归结在了人对上帝的信仰关系中。
犹太教有着悠久的历史，是最古老的宗教之一。历经沧桑、饱受苦难的犹太教，至今仍极具发展空间，有着顽强的生命力。以色列人践行了信奉唯一的上帝的一神教观念，在世界宗教史上意义重大，对后来出现的基督教和伊斯兰教的形成与发展有着深刻的影响。
以色列哭墙
犹太人的契约观念是指上帝从人类各个族群中选择了犹太人，与自己立下契约，因此便有“上帝的选民”这一说法。“选民”是犹太教中的核心概念，是犹太人的信仰模式中的基本教义之一。这一契约显示了犹太人对上帝需要信守诺言，从而由这一过程决定自己的族群得到的是福报或者是祸患。犹太人将该契约视作自然规律一般的存在，约束力极强，并且不能废止。犹太人务必履行该契约，践行上帝赋予的责任。如果他们违背契约中的规定，就会为自己的族群招致祸患。这种隐含的优越性却没有为犹太民族带来安定的生活，在过去的两千年历史中，犹太人在欧洲这片土地上饱受苦难，长期遭受其他民族的排挤和迫害，上帝的选民的身份备受质疑，连连遭到动摇。这是否意味着犹太人的行为违背了对上帝立下的契约？这些苦难对犹太人而言意味着什么呢？
在《圣经》中有这样的记载，描写上帝与希伯来人的祖先亚伯拉罕立下契约：亚伯兰年九十九岁的时候，耶和华向他显现，对他说：我是全能的神。你当在我面前作完全人，我就与你立约，使你的后裔极其繁多。亚伯兰俯伏在地；神又对他说：我与你立约：你要作多国的父。从此以后，你的名不再叫亚伯兰，要叫亚伯拉罕，因为我已立你作多国的父。我必使你的后裔极其繁多；国度从你而立，君王从你而出。我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约，作永远的约，是要作你和你后裔的神。我要将你现在寄居的地，就是迦南全地，赐给你和你的后裔永远为业，我也必作他们的神。
从此处可见，耶和华许给亚伯拉罕：无尽的后代人口、作为多国的父的权力以及以迦南的土地为代表的永久的产业，以换得这一族群永久地虔信与支持。同时，上帝也成了亚伯拉罕及其后裔永久的守护者。依此契约，上帝宣示了对亚伯拉罕及其后裔的主权，奠定了以后对这一族群宣布指令的合理前提，并且也显示亚伯拉罕自愿自主让这份契约约束自己及后裔，具有服从上帝指令的义务。这样一来，这个契约建立起了犹太民族与上帝之间的联系，由此，“上帝的选民”初步建立起了犹太民族的契约观。
《出埃及记》中记录了上帝与以色列人订立了更为著名的一则契约：以色列人出埃及地以后，满了三个月的那一天，就来到西奈的旷野。他们离了利非订，来到西奈的旷野，就在那里的山下安营。摩西到神那里，耶和华从山上呼唤他说：“你要这样告诉雅各布家，晓谕以色列人说：‘我向埃及人所行的事，你们都看见了，且看见我如鹰将你们背在翅膀上，带来归我。如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民；因为全地都是我的，你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民。这些话你要告诉以色列人。”
此时以色列人已然脱离苦难，即将迎接崭新的生活。这则契约中的“为圣洁的国民”后来成了犹太教的核心教义和基础信条。这项约定意味着色列人从此成为上帝子民。如果没有这项契约，就不会有因对上帝产生虔敬之心而作经书，更加不会有犹太教存在了。此约的关键仍然在信徒的守约与上帝的承诺庇护，其中，守约是获得上帝庇护的先决条件。信徒守约显示了其自愿自主性，由这一行为最终确立了上帝与选民的关系的实质是立誓与守约的关系。选民的特殊性也凸显出来了——在万民中作属为上帝的子民即意味着被上帝选召。在此契约生效之后的不久，“摩西十诫”作为遵守上帝之约的约束就产生了。
“摩西十诫”作为犹太教中的基本行为规范流传至今，对后世有着举足轻重的影响。它是以色列民族所有立法的基石，并且对而后的西方传统道德观念起着至关重要的作用。“摩西十诫”的前四条诫命强调了犹太人对上帝存在应尽的义务，以及应该如何做到对上帝的虔敬。后六条诫命强调了犹太人务必遵守的利于集体和谐的行为准则。“摩西十诫”的第一条做出明确的规定“我是耶和华，是你的神，曾将你从埃及的为奴之家领出来，除了我之外，你不可有别的神。”此条诫命宣称了上帝是独一无二的、是唯一的神，象征着绝对的权威，是整个犹太教不可撼动、不可怀疑的根基。其余各条诫命实际上都是第一条诫命向人类生活各个方面的延伸，是第一条诫命的具体操作方式。由此，后世的犹太教徒有了维护信仰的依据。
“摩西十诫”的出现，象征着上帝与信徒的又一个契约的订立，显示上帝开始通过制定法则约束信徒的作为。信徒通过此种形式的契约，不仅树立自觉性与使命感，在日常作息中严格约束自己的行为，加深了集体的凝聚力，逐步建立的犹太民族精神；并且深信自己是上帝选择的民族，具备自觉而积极地解救全人类的使命感。
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以色列耶路撒冷(Jerusalem)
让我们现在再回顾一下犹太教的生死观。
在犹太教历经沧桑而又漫长的发展过程中，以弥赛亚、末日审判、报应、天堂、地狱等观念相互联系的宗教体系逐步形成。人们认为天堂是对义者的奖励、而地狱则是对不义之徒的惩罚。弥赛亚是上帝指派来救赎人类的使者。转世则是象征弥赛亚的时代的到来。
犹太人有着与自身弱小不相匹配的坚定信仰，因此在历史上饱受迫害是情有可原的，弥赛亚时代始终未曾到来，一次又一次的灾难降临在犹太人身上，异族的打压和践踏不息。在苦难中颠沛流离的犹太人转而为自己蒙受的苦难找寻解释，试图给信仰合理的根据。转世思想的出现正是响应这种需求而生。末日审判体现了对整个群体甚至全人类的救赎，转世思想则说明了对个人苦难一生的慰藉，前者是对后者的补充。在此之前，犹太教侧重于对整个集体的报应，如前面提到的契约观念：犹太人通过信守上帝的契约的过程，决定自己的族群得到的是福报或者是祸患。至此主导犹太人生活的不仅仅是契约观念，还有人们试图在个人的行为中建立的评判标准，这使得个体的生死变得具有更加深刻的意义。
犹太教将生与死视作上帝赋予人类的内在属性，如此，便把生死的意义也归结在了人对上帝的信仰关系中。死是一种破坏了人对上帝信仰关系的过失，而生是人类最宝贵的财富。这样乐生恶死的观念，积极地审视了生命旅程，表现出现实主义取向。不仅如此，犹太教进一步强调了人的生存权具有选择的余地，具体体现在人对上帝的信仰关系中极其注重上帝赐予的生命。实现了生命的神圣性与对上帝信仰的有机结合，由此推出“生存权高于律法”的观念。这种关注人文主义的取向是犹太教生死观的核心。
犹太教的来世观与佛教的来世观有着本质的区别，犹太教中的生死观是出世与入世相结合的。犹太教中的来世是对现世言行的考察结果，此世生活的关键在于死后的灵魂能否被上帝接纳。由此，犹太教民无比关注此世生活中的各种行为是否符合契约之中的诫命，希望能借此在上帝的接纳中使灵魂得到安息。
需要明确的是，生死为上帝赐予以及生命权具有优先性，两者之间的关系。前者主张顺应上帝的意愿，后者主张争取人的生命自由，二者之间并不矛盾。以犹太教的观点，只有在与上帝的缔约之中才能显示出人之生死的价值和意义。生意味着与处在与上帝的关系之中，在此条件下，人的抗争与奋斗都是生的意义的体现，与人类崇拜上帝的行为并不冲突。只有死才是对生的背叛，死意味着与上帝关系的终结，这样的终结在犹太教中代表着恶。由此看来，契约的缔结让上帝在对人类实施主导作用时，极大地保证和认可了人的能动性。人类生的意义由此在与上帝的互动关系中得以显现：只要在世，人类便需要遵守契约严格、实现生的价值，直到契约终止、不可阻挡的死亡降临。
犹太人对全知全能的上帝的信仰是其独特的生死观之所以形成的根本原因。其他文明面临内忧外患，对群体和个人命运的思考最终往往都落实在了循环论上，更多地把此世无法解决的问题置于下一世解决。而在犹太教看来，上帝是犹太民族的历史和命运的直接干预者，与上帝的契约让他们坚信：在受苦受难之时上帝会严守契约，帮助犹太人走出阴霾，最终迎来弥赛亚时代的到来。这种建立在对上帝仁爱、万能、守约的基础之上的信仰基础，使犹太人时刻能警醒自身、对自己日常的一言一行皆有极高的要求。
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希伯来圣经通过对繁琐仪式的描述和反复强调，不仅向我们传递了有关古代犹太人世俗生活和宗教生活中的基本理念及价值取向，同时也向我们揭示了他们对于死亡的基本态度和超越方式。与其他古代民族一样，古代犹太人也发展出了极其丰富的死亡观，希伯来文化其实并不缺乏对于死亡的思考。当然，特殊的生活经历也为犹太人的死亡观烙下了鲜明的印记。
这个历经磨难的民族，既没有刻意恋生惧死，也没有过度重死轻生；相对于同一时代的其他重要民族而言，死亡之神似乎对他们更加眷顾，可是在死亡面前，他们总是能够采取一种自然主义和现实主义的超然态度，这与他们长期存留的宗教集体主义和家族观念有着密切的关联。
进入希腊化时代以后，在希腊文化的影响下，犹太人社会中的个人主义逐渐盛行，因而其死亡观中出现了包括复活和审判在内的某些新因素。从罗马帝国末期起，新柏拉图主义开始成为思想界的新时尚，与其有着密切接触的犹太人，也难免受到深刻的影响。
活跃于13世纪的著名犹太拉比阿布拉费亚(Abraham Abulafia)，曾经以典型的柏拉图主义者的口吻谈论到死亡：“你体内的神圣的注入物越强盛，你的外在的和内在的器官就会变得越衰弱，你的肉体将开始剧烈地颤抖，直到你觉得你即将死去为止；因为你的灵魂变得与你的肉体相分离，这种分离是因你极大地喜悦于重新获得和知晓你曾经知晓的事物的缘故。”
在这里，阿布拉费亚与柏拉图和普罗提诺一样，把学习看作是回忆，把死亡理解为获取最高真理时的一种销魂和狂喜状态；这意味着在一流的犹太学者当中，传统的灵肉整体论正在发生动摇。
不过，必须特别指出的是，尽管曾经出现过如此复杂的历史插曲，希伯来圣经中的死亡观的基本因子，包括对于死亡的本质认知以及由此形成的各种习俗，并没有随着时代的变迁而产生质的变化，这些因子作为古代犹太人的重要思想遗产，在后来的历史时期里得到了传承，而且还在很大程度上影响了后起的基督教。可以毫不夸张地说，古代犹太人的自然主义死亡观，为早期基督教死亡观的兴起埋下了伏笔。
黎明前的窗外，我看到天穹是那么地黑暗，但我也渐渐地看到了曙光正在冲破黑暗的包围，光明就在眼前。
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