屋顶花园耕读记 第二章

第二章 质疑植物学研究中的草木等级观
波特兰先生　撰稿 

第一节 论中国古代草木文化之特征及优缺点 


我在打理自家高楼屋顶花园时，原先只是将种花养草当作一种退休后的休闲生活，注重的是植物的种植栽培，后来又研究起天象和“看云识天”，因为天气预报不准的预测太多，不可能精准预测到我家屋顶上的气候变化。植物生长需要泥土栽培，我在研究土壤时便研究起各种岩石，结识了中国工程院士胡文瑞先生后，更对地层深处的岩石研究着了迷。其实，岩石研究还与植物研究有关。但这些研究只是涉及天文地理，与人伦社会研究似乎不着边际，这还是一种肤浅的求知。植物学研究涉及人文、社会、经济、宗教、民族……博大精深。我更好奇的是研究植物与人类的思想和性格异同。也许这便是一种草民情结吧。
令我对植物学研究走向另类探索的是李珺平先生。我不认识李君，只是从网络上读到了他的一篇大作《论中国古代草木文化之特征及优缺点》，此文原载于原载于《大学生GE阅读》（第6辑），中国传媒大学出版社2011年6月版。
我反复阅读了李珺平先生的大作，并收藏了此文，留作自己的学习笔记参考。
李珺平先生在其大作中说：“古代中国草木文化虽源远流长博大精深但良莠掺杂，有优点也有缺点。……我个人认为，其优点是，有一定的平等思想，能让人憬悟到人在自然界的位置。其缺点是，宗法专制和皇权主义专制思想比较浓厚，因而具有较强烈的‘人类自恋症’、等级制观念和谶纬虚诞迷信观念。这些相互矛盾又相互容忍的东西被整合起来，大都体现在各家各派士人的言行中。一般来说，道家人物或游离于宗法专制和皇权主义专制社会边缘并多少被道家思想所支配的士人，受前者（优点）的影响大一些，而儒家人物或已经进入了宗法专制和皇权主义专制政府并积极为之服务的士人，受后者（缺点）的影响大一些。”李珺平先生的原创论文，精辟透彻，发人深思。故全文转载引用如下，以备考。

 
论中国古代草木文化之特征及优缺点

李珺平

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 “草木”，是古代中国人对所有植物的叫法。草，指草本植物；木，指木本植物。草木，合起来，就是所有植物。中国古代没有植物学，所有与植物有关的事物如野花野草、谷物、灌木、树等，统称草木。所谓“草木文化”，就是指中国人远古以来在认识、使用、驯化（培养）和栽植（种植）草木过程中发展而来的一套独特的知识体系，以及由它打造出来的与古代中国所有文物、典章制度相关的一种独特的意识形态。顺便指出，草木，对古代中国人来说，又叫作“花木”。王安石（1021-1086）诗云：“花木成畦手自栽。”这个“花木”，就泛指他自己所栽植的所有草木。在现代西方植物学看来，一切植物皆有叶，而花是由叶生成的。由此而言，中国古人把草木叫作花木，亦无不妥。以下为行文方便，一律叫草木。
古代中国人（尤其汉族）属于农耕民族。汉人、汉族是西汉以后才有的名称。先秦乃至以前，中国人自称华夏人。而华夏，在我看来，就是一个与草木密切联系的称谓。“华者，花也；夏者，大也。……华夏，即花之大者、大花、美花、有文采的花。”[1]大，古汉语又与“崇高”、“伟丽”相通。老聃（约前571-前471）有“域中有四大”、孔丘（前551-前479）有“大哉，尧之为君也”、庄周（约前369-前286）有“天地有大美而不言”、孟轲（前372-前289）有“充实而有光辉之谓大”等说法。这里一系列“大”，皆指崇高与伟丽[2]。合起来，华夏，即花之大者，花之中最崇高、最伟丽者。由此可见，在“华夏”这一自我称谓之背后，潜藏着古代中国人对农耕文化即草木文化极度认同的心理秘密，也凝聚着古代中国人对草木的倾心爱戴、由衷赞美和无比尊崇。人不吃饭是要死的。作为农耕民族，远古中国人的饭，主要就是草木（及其果实）。草木既是中国古人作为农耕民族的食物来源，也是药物来源，还是一切祭祀品之来源。这与游牧民族通过狩猎或畜牧来取得生存资料（动物之“肉”）是有根本区别的。从这个角度说，无草木，就没有农耕民族，也就没有远古的华夏人中国人。可以说，“崇高伟丽之花”是中华民族潜意识中最早萌生出来的一个图腾形式。它与后起的“龙”“凤”等与帝王崇拜男女崇拜相关的图腾相比，更具根源性。
远古中国人留下的《神农本草经》，是全世界最早的植物学药物学著作[3]。在《礼记》、《吕氏春秋》，以及历朝历代浩如烟海的笔记里，人们能见到各种各样草木在古代中国人饮食起居、婚丧嫁娶、民俗节庆、朝廷大典中不可替代的作用；而从《诗经》到梁启超（1873-1929）等绵延了几千年的诗歌里，又可以见到各种各样草木在古代文人士大夫心理上的不同变相。螺祖栽桑，舜耕历山，禹治水土，后稷播植百谷……等数千、数万年前那一桩桩一件件使人瞠目之业绩，无不彪炳人类史册。诚如德国大思想家大文豪歌德（Goethe，1749-1832）所言，当其祖先还在森林里与野兽为伍的时候，中国人已创造了灿烂的农业文明。另一位当代法国文论家罗兰•巴特（Roland Barthes，1915-1980）也以敬仰之情，优美文笔，精心比较了东西方的饮食工具（竹筷与刀叉），并由衷惊叹使用草木（竹子）制成的筷子那神奇的魅力[4]。目前，在英国女王王宫，法国凡尔赛宫，以及欧洲、美洲的广大地区，生长着19世纪以来西方植物学家、传教士、政治家、军事家、殖民主义者等或隐蔽或公开地从中国“拿走”的成千上万种花、草、树和各种灌木。不仅如此，古代中国人爱好草木，还因为他们从中观察并洞悟到了一切生命现象的底蕴。草木岁岁荣枯，即便被称为常青植物的铁树、松、柏等，也在肉眼所可察觉的范围内新旧交替。因此，在中国文化中，“草木一生”总与“人活一世”并列，成为古代中国人勘破生命之谜的象征。

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古代中国草木文化之主要特征是源远流长博大精深。
对此，可以从物质实践、精神实践、文物典章制度及民间节庆等不同层面予以探讨。
所谓物质实践，是指古代中国人为了生存而在物质生活中对草木的认识、使用及栽植（种植）活动。它分为三类：一是作为农业生产的主要对象（如稷、麦、稻以及各种蔬菜等）予以栽植和收获，二是作为强身健体的药物来采摘种植和使用，三是作为日常年节活动中某种实在的驱邪物或具有某种象征意义的祭祀物来使用。这三类活动有分有合。例如，采摘或栽植纯粹是为了满足吃喝、纯粹是为了治病或纯粹是为了驱邪祭祀等，就是分，就是一种“类活动”。它主要针对一个目的。但如果对某种草木（如木瓜）所从事的人工驯化（培养）与栽植既是为了满足口腹之欲，也是为了泻火以保健康。这就是一种合，亦即，是第一类和第二类活动的重合。有时采摘或栽植草木（如稷、麦、稻等）既是为了满足口腹之欲，也是为了祭祀祖先以佑后代。这也是一种合，是第一类和第三类的合。有时采摘或栽植某种草木（如菖蒲等）既是为了强身健体，也是为了在年节（如端五节）作为驱邪物使用。这当然也是一种合，不过是第二类和第三类的合。不管是分是合，不管是充饥、治病还是驱邪祭祀等，这种活动只要在物质生产中展开并体现为古代中国人物质实践的一个目的，在我看来，就属于草木文化的物质实践层面。
从世界范围看，古代中国人草木文化物质实践层面之展开，是很早的。考古发掘实物证明，华夏大地上最早栽植的农作物，在北方就是隶属于草木的谷（即稷，又名谷子或小米），在南方则是稻。例如，在属于新石器时代仰韶文化的西安半坡、山东北辛等原始遗址中，都曾发现过谷粒的化石。而在同样属于新石器时代的河姆渡文化（1973年，浙江余姚）中，还发现了黑陶稻穗纹方钵。此钵外壁刺有稻穗纹和猪纹图像。一株稻穗居中直立向上，两束沉甸甸有七穗的谷粒向两边下垂[5]。旁边刻画着一头猪。猪虽然是动物，但其身上所刻画的圆圈纹和叶形纹，也是草木之花朵和叶脉的变型。另外，1956年在亦属于新石器时代的河南陕县庙底沟出土的彩陶花瓣纹盆，也能说明这一点。盆腹外壁用弦形三角和圆点巧妙构成的五瓣花形[6]，也是草木。该花纹统一且有变化，颇富于装饰效果。我认为，庙底沟彩陶最令人惊讶的成果是，它甚至形成了一种独特规律，即所有彩绘，皆具有以草木形状（即花瓣纹和钩叶纹）为基础而抽象出的几何形连续图案。
如上（尤其河姆渡与庙底沟）出土文物，在我看来，对认识古代中国之草木文化有三项重大意义：（1）它说明，古代中国人对草木功能的认识了解与驯化培育，并广泛使用于农业生产，是极早的。（2）它打破了以往以为古代陶器上刻画之形象总以动物为主的观念，这里，草木（稻穗）是居中的，是主体，动物在旁，是陪衬。（3）最重要的是，它与西方人类学家在欧洲美洲大洋州等发现的以人与动物（如野牛等）形状为主的岩画，截然不同。这印证了古代中国文化的独特属性——农耕民族以植物为对象的特征。
古代中国人对草木的关注和热爱一往情深，在东西方各民族当中，首屈一指。其明显表现，我认为，就是古代中国人对草木有最早的认知也有许多与之相关的著作。《诗经•豳风•七月》载：“六月食郁（梨）及薁（李），七月亨葵（冬葵，蔬菜）及菽（豆），八月剥枣，十月获稻……七月食瓜，八月断壶（葫芦），九月叔苴（麻），采茶（苦菜）薪樗（臭椿），食我农夫。”[7]在这个短短的农事叙述中，出现了十一种草木。而据清代朴学大师顾栋高（1679-1759）《毛诗类释》统计，《诗经》共有草木名一百七十四种。其中谷类二十四种，蔬菜三十八种，药十七种，花果十五种，木四十三种，杂草三十七种[8]。显然，所谓《诗经》，是孔丘删篡之后的作品。可以设想，如果从孔丘未删篡之前民间采集而来的数万篇诗歌来统计，肯定又是另一番更为繁盛的模样。公元前10世纪左右的西周时代，古代中国人对草木的认知已到达如此地步。应该说，这是令全世界人惊讶和佩服的。此后，经历代实践、归纳、整理和丰富，古代中国人写出了不可计数的类似于《天工开物》、《齐民要术》、《群芳谱》、《广群芳谱》、《全芳备祖》、《牡丹谱》、《菊谱》……等著作，为全世界所仅见。这是一条线索。另一条线索是，若从对远古神话（神农氏尝百草，后稷教稼穑等），中经《搜神记》及唐宋以来稗史笔记，直到《聊斋志异》《阅微草堂笔记》等的考察来看，其间所记载的无限多样的灵异草木与人伴生及互生的传奇故事，亦把草木文化推向了别有洞天的境地。在魅力无穷的草木传奇与悲欢离合之人间传奇之间，我认为，一定能寻绎出一条古代中国人在物质生活与生命活动过程中互动的灰踪蛇线。它无疑又是一笔让全世界人高山仰止望而生畏的宝藏。可以毫不夸张地说，古代中国草木文化的物质实践层面源远流长别致丰厚，独占鳌头。

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所谓精神实践，即把草木作为对象自觉地在人的精神（心灵）领域中反复玩味，从中获得的一种自由感和满足感。
古代中国人对草木的精神实践，最突出表现在“比德”[9]和“品藻”之中。
所谓比德，即以自然物（含草木）比人。简言之，就是剔抉出草木身上的某些属性予以歌颂（或批评），然后用在人身上。这里的“比”，是比拟、象征或兴起。这里的“德”，是道德（含伦理和政治）。合起来，比德，就是用草木所具有的某种属性来比拟并象征人的美德。若从德国慕尼黑大学教授立普斯（Lipps, 1851-1914）“移情说”观点看，所谓比德，无非是主体人对自然物的一种移情和回望。也就是说，人把自己的思想内容和感情内容投射在草木身上，然后再用它来回望人自己，在两者之间游弋并衡量，以求得一种相似或相等的价值，来肯定自身[10]。
古代中国人对草木的比德，最早出现在《诗经》之中。例如，《小雅•斯干》的“如竹苞矣，如松茂矣”，就用绿竹和青松来比拟兄弟亲爱及家族和睦等美德。仔细考察，会发现《诗经》有很多以松柏竹等草木比德的诗句。如《小雅•天保》有“如松柏之茂”，《郑风•山有扶苏》有“山有桥松”，《小雅•篑弁》“茑与女萝，施于松柏”，《衛风•淇奥》有“瞻彼淇奥，绿竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨”等。它们或以松柏比拟君主之寿命因盛德而长久，或以松柏比拟男女关系和谐相济之美好，或以松柏比拟男性之间缠绵悱恻的依依不舍之情，又或以绿竹茂盛来象征男性之文质彬彬及道德文章。由于有此滥觞，作为农耕民族的古代中国人至迟在春秋战国时代，就发展出一种对松柏竹等草木的崇拜之情。孔丘曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”（《论语•子罕》）庄周曰：“临难而不失其德，天寒既志，霜雪既降，是以知松柏之茂也。”（《让王》）《礼记》曰：“其在人也，如竹箭之有筠也，如松柏之有心也。二者居天下之大端矣，故贯四时而不改柯易叶。”（《礼器第十》）值得注意的是，北方人用草木来比德的活动也传染了南方之楚国。屈原（约前340-约前278）《离骚》充满了以香草（如兰）比拟有德君子而以恶草（如艾）比拟无德小人的内容。尤其《橘颂》，简直就是对儒家道德理论的赤裸裸注释。由此，屈原被王国维（1877-1927）称为“南人而最具北人精神者”。在这一风气熏染下，魏晋南北朝除继续保持松柏竹崇拜外，又增加了对菊的崇拜[11]。陶渊明（约365-427）在菊丛饮酒赋诗等，成为流传千古的佳话。
所谓品藻，即用自然物（含草木）来品评人物。与比德着重在“比”不同，品藻着重在“品”。品，即品评，藻，即辞藻。简言之，品藻，即用美好辞藻（言辞）来品评人物。品藻由比德而来，尤盛行于魏晋南北朝士人之间。《世说新语•品藻》有“楂梨橘柚，各有其美”之说。其意为，不同人之不同品格犹如不同草木具有不同属性一样。其中最多见的，是用松柏来品藻名士。如，李膺被评为“谡谡如劲松下风”（《世说新语•赏誉》），刘真长被评为“标云柯而不扶疏”（《世说新语•赏誉》），嵇康被评为“肃肃如松下风，高而徐引”（《世说新语•容止》），又被评为“岩岩若孤松之独立”（《世说新语•容止》）。诸如此类，不一而足。

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从今天所能找到的资料看，草木崇拜也渗透在作为农耕民族的古代中国朝廷的典章制度和民间节庆之中。
以《仪礼》、《礼记》为例，能发现草木在政府大典及制度性礼仪中不可或缺的地位。宗庙祭祀是古代中国政府最重要的国家大典之一。在宗庙祭祀中，除太牢、少牢要用动物尸体外，据《曲礼》载，草木如黍、梁、稷、稻、韭等，也是一样都不能少的[12]。拿《礼记》从《吕氏春秋》所抄袭的“月令”看，西周东周天子每月所行之礼，均与草木有关。例如，孟春之月，天子应亲自给羊喂麦，以祈丰收。还要在元日这一天向上帝“祈谷”，并选择“元辰”扛着锄头犁耙（“亲载耒耜”）躬耕于近郊田野（此仪式，一直延续到明清。不管后世皇帝愿意不愿意，他都得摆样子，先在稷坛“祈谷”[13]，然后在先农坛“藉田”）。季春之月，天子必须“荐鲔于寖庙，为麦祈实”。其妻子元妃后妃们不能闲着，也必须进行与草木有关的活动，如斋戒后到农村亲采桑叶以喂蚕等。仲夏之月，天子应亲自给鸡喂菽，给小鸡儿喂黍，并采含桃（樱桃，据说莺喜含食，故名）以荐寖庙。唐代皇帝很喜欢把祭祀寖庙后的含桃赏赐给大臣，赢得后者喝彩（歌功颂德显扬才学），《全唐诗》留下许多作品。若仔细阅读“月令”，会发现每月都有此类与草木有关的活动。它如同今天政府对农民和农业生产的极多指令和干涉一样，不再赘述。
王公贵族在教育子弟和日常的制度性礼仪及生活活动中，也无不与草木相连。从《仪礼》“士冠礼”（即今“成人礼”）可知，在行冠礼这天，主人家待客必备“两笾”“两豆”。“笾”即竹子编织的礼器，“豆”即木头制作的礼器。两笾盛什么呢？从记载可知，一笾盛草木之果实栗子，另一笾盛各种草木杂果所做成的果脯。两豆放什么呢？一豆装葵菹，另一豆装蜗醢。蜗醢，应为蜗牛肉剁成的肉酱。葵菹是什么呢？就是用草木（葵）剁成的菜酱。葵，是古代最常见也最重要的蔬菜之一，亦名冬葵[14]。栗子、草木杂果果脯、葵菹等在王公贵族其他交往活动中还反复出现。在“士昏礼”中，雁是男女两家交往的主要礼品，但草木也不能少。新妇被迎进门后，主人应祭。祭物，即荐（一种草）、黍、稷以及动物之肺 [15] 。四种祭物，三种为草木。在“聘礼”中，客人入舍，主人必以二竹簋慰劳。竹簋以黑色被子为内衬，外覆以盖，一个装枣子，一个装栗子。枣子取谐音“早”“子”义，栗子取谐音“立”“子”义，寓聘礼成功早生子之意。据记载，聘礼中，凡馈送之物必为草木，而不能用其他代替。即“凡饩，大夫黍、梁、稷，筐五斛”[16]。在“乡射礼”和“乡饮酒礼”中食物虽然丰富，有肉也有草木及果实等，但此两项活动中的音乐均与草木相关。除比较轻松的待客乐曲如《鹿鸣》外，其他的主要就是《葛覃》、《卷耳》、《采蘩》、《采蘋》等。
古代中国人的民间节庆活动，更与草木密切相关。以宋代《梦梁录》《武林旧事》为主，再参照其他典籍，可以发现，古代中国人之四时节庆，主要就是草木的节日。其中时鲜花草和果品充当着主要角色。例如，元正（春节）期间家家剪窗花或赏窗花，就是对来年草木繁盛之期待。隋代诗人薛道衡（540-609）《人日思归》云“人归落雁后，思发在花前”，就抒发了在人日（正月七日）这一天观赏窗花的感受。二月一日中和节，“民间尚以青囊盛百谷、瓜、果子种，互相遗送。”[17]三月三日上巳节，贵族以草木等设醮祈恩，而贫者则酌水献花，祈求丰年。三四月之交的清明节，伴随祭祖活动的是放风筝和插柳。俗谚有“清明不插柳，红颜成皓首”，又有：“清明不戴柳，来生变黄狗”等，可见柳的重要。四月暮春，鲜花上市。陆游（1125-1210）有“小楼一夜听春雨，深巷明朝卖杏花”诗句，讲的就是此事。五月端五节，除角黍（南人用粽）外，菖蒲、艾、葵、石榴、通心草是主角儿。它们皆是草木。七夕的代表性草木，是各种瓜（尤其木瓜）果。连皇宫也必须凑热闹，“禁中意思蜜饯局亦以鹊桥仙故事，尤以水密木瓜进入。”[18]八月十五中秋节，丹桂飘香，家家做月饼（陕西叫团圆馍、团圆饼）供于几案，环以青枣、紫石榴、红葡萄、绿毛豆、金柿、白藕等。九月重阳节，菊花、茱萸、大枣是主料，被称为“延寿客”、“辟邪翁”、“驻颜果”。十二月八日之腊八节，草木之果实（如各种米、各种豆、各种笋丁、芋丁）成为主打物品，被放入粥饭，叫作腊八粥。元日，用草木之枝（如桃枝）刻镂的桃符又成为家家户户的辟邪物。王安石“千门万户瞳瞳日，总把新桃换旧符”，就以桃枝刻镂的桃符作为元日的象征。一元更始，万象从新。新一轮民间节庆又重新登场。但不管怎么样，总不能没有草木之参与。

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古代中国草木文化虽源远流长博大精深但良莠掺杂，有优点也有缺点。
我个人认为，其优点是，有一定的平等思想，能让人憬悟到人在自然界的位置。其缺点是，宗法专制和皇权主义专制思想比较浓厚，因而具有较强烈的“人类自恋症”、等级制观念和谶纬虚诞迷信观念。这些相互矛盾又相互容忍的东西被整合起来，大都体现在各家各派士人的言行中。一般来说，道家人物或游离于宗法专制和皇权主义专制社会边缘并多少被道家思想所支配的士人，受前者（优点）的影响大一些，而儒家人物或已经进入了宗法专制和皇权主义专制政府并积极为之服务的士人，受后者（缺点）的影响大一些。

下面先说优点。

老聃庄周以道为宇宙之本原和最高主宰。在他们看来，天地之间，上至日月星辰，下至山水田园，中至禽兽草木人；人之中，上至君主大臣下至平民；每一人之中，上至头脑血肉下至屁股毛发乃至指甲尿溺；皆是道的体现，即体道之物。在道面前，天地万物消泯了界限，草木禽兽人消泯了界限，君主大臣平民消泯了界限，头脑屁股消泯了界限，血肉毛发指甲尿溺消泯了界限。一句话，对道来说，一切事物都是其每况愈下的渣滓。换言之，在道之中，一切事物是平等的。因此，老聃庄周理论虽然不是狭义的草木文化，但其启发并引导着后人在草木与人的关系上做一种平等思考。汉以后，古代中国进入万劫不复的宗法专制和皇权主义专制社会，儒学成为维护并宰制它的主流意识形态。但道家理论并没有消失。它对古代中国草木文化的影响，依赖于道教的“炼丹”和“炼药”理论，依赖于游离在主流社会边缘的那些杂学士人的钟情与关注，而继续发展。对草木文化贡献最大的，我认为是魏晋南北朝的道家人物葛洪（284-364或343）、陶弘景（456-536）等。但明确地将草木与人、禽兽等并列，并使其地位跃上一个新台阶的，我认为，则是元明时代游离于主流社会边缘的杂学士人叶子奇（约1327-1390前后在世）和李时珍（1518-1593）等。
叶子奇自号“草木子”，与刘基、宋濂一起被称为“浙西三杰”。他仕途不顺，元末明初并未成为风云人物亦未成为朱明王朝的高官显宦，却用瓦研墨著书，撰成了《草木子》。在《草木子》中，叶子奇受道家思想启发，将宇宙中有生命的事物归为三类：人、草木、禽兽。他认为，草木、禽兽和人是平等的。叶子奇指出：“人顺生，草木倒生，禽兽横生。大抵草木之性情，不如禽兽之性情，禽兽之性情，不如人之性情。”[19]在草木、禽兽和人谱系中，叶子奇以性情为标准，将草木划入最低位置，但同时又以太阳为座标，以头的朝向为依据，将草木与人、禽兽并列看待。在叶子奇眼中，草木之性情最低，没有其他原因，不过由于其形状“倒生”（头朝下尾向上）而已。换言之，在他建构的这个三一式谱系中，人的位置虽高，也不过由于其碰巧“顺生”（顺着太阳生长）罢了。他的言外之意是，不同物类，其存在状态各异，但所禀受的天地之气是一样的。
撰写了《本草纲目》的明代医学家和药物学家李时珍，则按照阴阳五行论将所有草木设想为一个独特的符合于阴阳造化的整体世界。李时珍说：“天造地化而草木生焉。刚交于柔而成根荄，柔交于刚而成枝干。叶萼属阳，华实属阴。由是草中有木，木中有草。得气之粹者为良，得气之戾者为毒。故有五形焉，五气焉，五色焉，五味焉，五性焉，五用焉。”[20]在李时珍看来，草与木是一个整体，“草中有木，木中有草。”草木世界与人类世界一样，也是品类繁杂的。草木有五形、五气、五色、五味、五性、五用之分，但无一不本于天地造化（自然）。李时珍认为，草木之根荄、枝干是刚柔相交的产物，而其叶萼、华实则是阴阳二气之所钟。至于有的被视为良或毒，那不是草木之过，而是人类自己的看法。对每一种每一类草木来说，它不管不顾，只禀受天地之气（或粹或戾）自然生长。他的言外之意是，所有草木之存在既合法又合理。与叶子奇一样，李时珍既是草木平等主义者，也是承认草木与其他造物（包括人）平等的理想主义者。
如果把叶子奇和李时珍放在道家体系来看，就能发现其摹仿和改造之处。他们摹仿的是老聃的“四大”理论和庄周的“天/人”理论。老聃认为，宇宙有四大：道、天、地、人[21]。人是“四大”之一。在“四大”谱系中，人与其他三者并列，却最低等。所以，老聃说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[22]这是一种正常的天道观。它体现了人在宇宙中地位的卑微和对宇宙的敬畏之情。庄周承认这一谱系并有所发扬。其《大宗师》云：“天与人不相胜也。”[23]请注意老聃庄周之间用语的不同。在庄周这里，“天”是一个属概念，相当于“自然”。也就是说，庄周的“天”既包含天也包含地。因此，庄周所讨论的“天/人”关系，实际上就是老聃的“天/地/人”关系。庄周的意思是，天、地与人相通，或者说，人是天（含地）的一部分。所以，天（含地）不能胜人，人也不可能胜天（含地），也没必要胜天（含地）。在摹仿的基础上，叶子奇李时珍发扬了老聃和庄周理论。在他们看来，草木、禽兽既能与“人”并列，当然也就能成为“四大”之一。这就是说，草木、禽兽都可以放在与人并列的“四大”行列之中，放在“天/人”关系中的合适地位。我认为，这不能不说是一大发明，也不能不说是对道家理论的升华。
叶子奇李时珍的理由是充足的。人作为生命体可与天、地并列，草木、禽兽也是生命体为什么就不能呢？虽然后者的生存状态是“倒生”或“横生”，但并不改变其在同一宇宙中被孕育（造化）的事实。因此，不管从生成论还是从存在论来说，草木、禽兽与人都是相参的、平等的，都是道的体现。既然人能与天地相参、平等，草木、禽兽也就能与人相参、平等。既然大家都能相参、平等，也都能体道，为什么不能进入“四大”呢？我认为，叶子奇李时珍这种平视万物品类的思想，只有游离于宗法专制和皇权主义专制社会边缘的这种知识人——民间学者——才能产生。至于那些麕集于朝廷之上，整日为君主“社稷”存亡出谋划策、为忠君孝父努力、拼命愚民的主流知识人，已被儒家教条所毒化，被科举制带来的好处所腐蚀，是不可能产生的。即或偶然产生了，他们也不敢或不愿道出——怕影响了自己的“铁饭碗”。从这个角度讲，在叶子奇李时珍面前，元代儒家圣人许衡（1209-1281）也好，明代儒家圣人王阳明（1472-1529）也好，都应愧死？

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次言缺点。

古代中国草木文化的缺点，在我看来，主要由儒家人物及观念带来。具体说，就是孔丘的“君臣父子”观念、孟轲的“万物皆备于我”观念和董仲舒（前179-前104）的“天人感应”观念。
《论语》中孔丘“罕言命”“罕言天道”，对“宇宙/人/草木”关系之阐释不惟少，而且相互矛盾。由于过于看重“礼”（“克己复礼”），看重“君臣父子”等宗法关系，孔丘给后世儒生头脑注入了一种极其腐朽的等级制吗啡，使之亢奋，也使之麻木。孟轲极度强调人的地位以及在宇宙中的作用。其《尽心上》云：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”赵岐（约108-201）注云：“物，事也；我，身也。普谓人为成人已往，皆备知天下万物，常有所行矣。” [24] 其意为，宇宙中万事万物（连同外在形状和内在之理）都已经（在我出生时）由天赋予我，在我的肉体和性分之内完全具备了，如果我反躬自省，诚实无欺，就会（察知宇宙一切奥妙而）有莫大快乐。孟轲此说显然具有唯心主义倾向，也相当危险。（1）它很容易使儒生患上“人类自大症”。因为，既然每一个人在出生时已具备了关于宇宙万事万物的所有形体所有性分及相关知识，那他理所当然就高于万事万物，也就有权力和能力统治（或藐视）万事万物了。或者说，他就是宇宙的主宰了。（2）它很容易使人懒惰而狂妄。既然关于宇宙万事万物的所有形体所有性分及相关知识在每一个人出生时已具备，人当然就无须再向外努力而只须向内发掘就可以了。在这种情况下，任何人都可以宣布自己比万事万物高明，自己可以包蕴宇宙了。
董仲舒是孔孟的负面继承者。所谓“负面”，我的意思是，他继承了孔孟缺点而放弃了可能有的优点。例如，其“天人感应”说原封不动拿来了孔丘的“君臣父子”观念而抛弃了孔丘的“舞雩”理想，从孟轲“万物皆备于我”获得了“以人副天”灵感却扔掉了孟轲的“性善说”。（1）从表面看，“天人感应”与道家“天人合一”相似，其实不然。在道家那里，天/人/万事万物等与道合一。即，在道面前，天与人，人与万事万物平等。但在董仲舒这里，却不是这样。经由阴阳、五行之气等一番繁琐论述之后，天变成了有意志的可统驭宇宙和人的最高主宰，而人与人之间也有了尊卑上下的区别——这就是《春秋繁露•实性》所宣扬的“性三品”说（“圣人之性”、“中民之性”和“斗屑之性”）。（2）乍看之下，“天人感应”与“万物皆备于我”也相似，其实亦非也。在孟轲那里，人被假设为生而具有关于宇宙万事万物所有形体所有性分及所有知识的一种具有全知性和全能性的生物，但在董仲舒这里，人只是一种在构成上与天差不多的类似物。他说：“人小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏（脏），副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍暝，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也。”（《春秋繁露•人副天数》）对董仲舒来说，由于天之生人不是为了人而是为了实现自己的意志，因而人更渺小了。董仲舒这样做，当然是为了落实“君臣父子”观念并讨好汉武帝，但孟轲却惨了！如果董仲舒之灵感确从“万物皆备于我”得来，而孟轲确有天之灵，他肯定会气恼得将头往墙上猛撞的。
孔丘孟轲董仲舒等儒家观念与老聃庄周等道家人物对宇宙的谦卑敬畏之情是有根本差异的。如果用前者来看待人与草木的关系，人必然被视为万物之灵、宇宙之灵，必然是高高在上的统治者使用者，必然陷于“人类自恋症”而难以自拔，而草木只是为我（人）所用的材料和工具；人之中，皇帝和在上者必然被视为人之灵，普通人必然被拘束于宗法专制和皇权主义专制之中，而草木也必然被划分为三六九等并被戴上等级制的镣铐；由于人是副天的，而草木又是副人的，所以在人与草木之关系问题上就必然会产生许多谶纬虚诞和迷信，也会阻遏科学的植物学和科学的药物学的正常发展。汉以后，古代中国进入宗法制与皇权主义合谋之社会，董仲舒阉割孔孟后所制造的“天人感应”说也成为了这个社会“天不变道亦不变”根本大法。伴随着古代中国人精神的被奴役，古代中国的草木文化也被污染。
唐宋以降，儒家士人对草木的态度，就是如此。他们从三方面污染了草木文化：（1）他们乐此不疲地按照君臣父子观念，把草木区分为具有尊卑和上下关系的种类。例如，牡丹、芍药被尊为“花王”“花相”，松、竹、梅被称作“岁寒三杰（友）”，梅、兰、竹、菊又被叫作花中“四君子”。此外，还有什么“十二师”、“十二友”、“十二婢”等各种名目[25]。在儒生眼中，宇宙之内没有千姿百态、摇曳生姿的草木，只有被拧在宗法制和皇权主义机器上的螺丝钉。所有草木一旦进入儒生视野，就排定了不可逾越的“君臣父子”座次。（2）他们具有“人类自大症”，不但乐于参与而且听任并鼓励疯狂掠夺破坏草木植被破坏自然生态的事件发生，以便为皇帝建宫殿也为自己治私第和田庄。在他们心目中，草木就是材料，就是工具。随手打开手边的新旧《唐书》以及《宋史》《明史》等看看，不说皇帝，哪一位儒生功成名就后不是在京城大治楼台亭阁并在近郊或家乡修建田庄？他们根本想不到，草木是生命，是与己平等的生物。根据法国一位植物学家的观察，草木有情感，也有痛感。他用一套带有微感功能的仪器反复测量过不同花草对伤害的反应，证实了这一点。由此，当今天我们赞美唐宋元明清儒生官员如何风雅如何柔糜时，是否考虑过他们对华夏自然资源的破坏？对生命的蹂躏？是否考虑过他们是戕害草木的刽子手？早在明朝，陕北晋北和燕北的高原和山地就已经秃头了。秦岭这一绵延数千里被古人称为“陆海”并区分南北水系的山脉，也无高大乔木了。九百六十万平方公里土地上的处处疮痍，哪一处不与历代儒生官员的不恤草木无关？难道说是古代西方的外国佬万里迢迢赶来破坏的？（3）儒生及儒生官员沉溺于“天人感应”之中，编造并欣赏着由谶纬虚诞与迷信所构成的草木传奇，在愚民同时也阻遏着自然科学的发展。唐宋元明清儒家士人的笔记小说，充满了对草木的妖魔化描写和荒诞记叙。其中草木成精变妖以危害人类或为祸事之先兆的故事，最为常见。这些由神秘感应而来的迷信和恐惧之情，戏弄了古代中国的草木文化也戏弄了儒生自己，还考验着今人的理性和科学精神，考验着忍耐力。

7

从今天眼光看，我认为，古代中国草木文化三大缺点中第一和第三最醒目，但第二危害最大。这是因为，（1）随着经济政治的现代化，宗法专制和皇权主义专制社会中铁板钉钉一般的君臣父子依附关系已经或正在寿终正寝。（2）随着自然科学的发展，“天人感应”之说教越来越无力惑人。（3）但被“万物皆备于我”感染而患上了“人类自恋症”的人却不如此。他们由于有儒家圣人名号之庇护不但得不到治疗，所携带的病毒还四处扩散。这种患者认为：A，人，只有人，才是阴阳正气之产物，才与天地相参。B，其他万事万物都不能。C，万事万物不是独立存在而只是“为人的存在”——为人效命、为人利用。天地生黍、稷、稻是给人做粮食的，天地生菘、藿、葵是给人做蔬菜的，天地生猪、牛、羊是给人做肉的……总之，万事万物只是为了满足人的欲望才存在。很明显，这种自恋症患者具有严重的强迫性和谵妄性。如果推衍开来，必导致人类私欲的极度膨胀和泛滥，并给残酷破坏疯狂掠夺地球资源的行为以最好借口。
要医治此症，今人总喜欢到叔本华（Schopenhauer，1788-1860）、弗洛伊德（Freud，1856-1939）那里寻医问药。这没有错，但古代中国也有。清人张潮（1650-?）《幽梦影》云：“蝇集人面，蚊嘬人肤，不知以人为何物也。” [26] 就是一剂现成的中药！对此，同是清人的尤侗（1618-1704）评论说：“正以人之血肉，只堪供蚊蝇咀嚼耳。以我视之人也，自蚊蝇视之何异腥膻臭腐乎？”另一清人陆次云（生卒不详）也说：“集人面者非蝇而蝇，嘬人肤者非蚊而蚊，明知其为人也而集之嘬之，更不知以人为何物？” [27] 尤、陆二氏不愧张潮之知音。他们以尖刻言辞说明了人与万事万物的平等性。他们追问的是，天地生人到底是为了什么？难道是为了给蚊蝇提供食物吗？他们不说高等动物虎豹噬人而以最低等的昆虫蚊蝇食人嘬人为例，是最具黑色幽默的讽刺。其背后，潜藏着对于儒家圣人（尤其孟轲“万物皆备于我”说）的嘲弄与蔑视！ [28]
张潮等所接续的，正是叶子奇李时珍的工作。

引文出处：
[1] 李珺平：《花木雅趣》，《东方闲情》，百花洲文艺出版社1991年版，第169页。
[2] 李珺平：《中西方崇高理论比较研究》，原载《汉中师范学院学报》（今《陕西理工学院学报》）1989年第2期；中国人民大学书报复印中心《美学》1990年第3期全文转载；黄药眠、童庆炳《中西比较诗学体系》人民文学出版社1991年版全文转载。
[3] 根据南朝梁目录学家阮孝绪(479-536)的考证，《神农本草经》是秦汉人的作品。但我认为，它虽由秦汉人所记载，但内容却是对远古华夏人千百万年认识、使用草木的总结。这是因为，（1）作为当时的秦汉人不可能一下子总结出关于草木效用的这么多经验教训，他们只能依据此前千百万年之间华夏人耳闻口传的现成资料。（2）神农氏，在我看来，只是远古华夏人的一个假托，或者说，是远古华夏人遍尝百草百木的一个酋长式代表。（3）即使真是秦汉人所编撰，也同样是人类最早的植物学药物学著作。
[4] 遗憾的是，罗兰•巴特的历史知识毕竟有限，把竹筷当作泰国人和日本人的发明。
[5] 张秉尧编：《雕塑绘画鉴赏辞典》，中国旅游出版社1993年版，第429页。
[6] 齐吉祥编：《中国历代珍宝鉴赏辞典》，文心出版社1996年版，第8页。
[7] 《诗经•豳风•七月》，见高亨：《诗经今注》，上海古籍出版社1980年版，第200页。
[8] 若有兴趣，可参考日本人冈元凤纂辑的《毛诗品物图考》。它有精美图画，山东画报出版社2002年出版。
[9] “比德”作为一种理论概括，最早似为北京师范大学中文系教授钟子翱先生所提出，现已被学术界公认。钟子翱是黄药眠先生亲炙弟子，已去世。我1981年在修读其开设的“中国古代美学研究专题”选修课时，曾听过他对此概念的反复阐明。
[10] 我认为，这种说法很有道理。草木按照宇宙和生物所赋予的自然本性生长，不存在什么德或不德。人能够从中发现道德，完全是主体自己移注的。例如，松柏寒冬不凋，这是本性使然，并不与道德相关。你认为它挺拔坚贞，是你的事，也就是说，是你投射进去的。
[11] 李珺平：《松菊崇拜与魏晋士人心态—兼谈尚柔哲学》，《湛江师范学院学报》1998年1期。此文被“学术中华”等网站转载，点击率很高。
[12] 《周礼•仪礼•礼记》，岳麓书社1989年版，第294页。
[13] 稷坛，后与社坛合并为社稷坛。北京社稷坛正中那块方尖石，叫作社稷石，就是为了省事儿，将社神稷神合祭（并将社坛稷坛合并）以后的遗存物。
[14] 明代以后，更多产量高营养丰富的草木被驯化为蔬菜，葵已较少有人种植食用。与《诗经》《礼记》不同，在李时珍《本草纲目》中，葵已被列为野草之中。
[15] 肺，在古代中国文化语义符码中，与五行当中的“金”（西方）相连。“金”主制断（决断），用肺为祭物，也许表示新妇与娘家将彻底隔断，以后永为婆家之人。
[16] 《周礼•仪礼•礼记》，岳麓书社1989年版，第208页。
[17] 《梦梁录•武林旧事》，山东友谊出版社2001年版，第12页。
[18] 《梦梁录•武林旧事》，山东友谊出版社2001年版，第42页。
[19] [明]叶子奇：《观物》，《草木子》，中华书局1959版，第11页。
[20] [明]李时珍：《本草纲目》卷12，人民卫生出版社1982版，第687页。笔者按，以“五”打头的概念均由古代中国的“五行说”而来。五形，即金木水火土；五气，即香臭臊腥膻；五色，即青赤黄白黑；五味，即酸苦甘辛咸；五性，即寒热温凉平；五用，即升降浮沉中。
[21] 陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局1984年版，第163页。“人亦大”有注本写作“王亦大”。陈鼓应据傅奕、范应元本改为“人亦大”。我认为，这是卓见。理由有三：（1）据“人法地，地法天，天法道，道法自然”可知，人、地、天、道就是“四大”。（2）据吴承志云，“人”古文作“三”，误以为“王”。（3）据葛玄（葛洪祖父）《道德家序》可知，最早贩卖“王亦大”的河上公是汉文帝时人，为尊君而妄改经文，差点儿陷入彀中。
[22] 陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局1984年版，第163页。
[23] [清]王先谦：《庄子集解》，《诸子集成》4，岳麓书社1996年版，第51页。
[24] [清]焦循：《孟子正义》，《诸子集成》2，岳麓书社1996年版，第589页。
[25] 李珺平：《花木：从自然中汲取情趣》，《中国人的闲情逸致》，广西师大出版社2007年版，第173-200页。
[26] [清]张潮：《幽梦影》，《菜根谭•幽梦影》，岳麓书社1995年版，第235页。
[27] [清]张潮：《幽梦影》，《菜根谭•幽梦影》，岳麓书社1995年版，第235页。
[28] 对抗孟轲是所有儒生和在朝儒生官员所不能容忍的。康熙时张潮及著作有较高知名度，但乾隆后即被禁毁。

第二节 中国传统园林营造的植物等级配置


中国传统园林经历了较长时期的发展，通过各个朝代的洗礼以及传统思想文化对其的影响，逐渐发展成熟。几乎绝大多数专家学者都口口声声地说道：中国传统园林集色、香、韵于一身，自古以来便给人们提供了一个休闲纳凉的好去处，对中国文化传承具有重要意义。中国传统园林充满了中国风格：诗中有画、画中有诗。
其实中国著名传统园林就那么两类：皇家园林和私家园林。说到底是中国权贵们的奢华和享受，是权力和金钱的象征。皇家园林和私家园林，与草民八辈子没关联，唯一的付出是生活在底层社会的工匠和农艺人。
中国著名的皇家园林当数颐和园和承德避暑山庄。
颐和园是中国现存规模最大、保存最完整的皇家园林，中国四大名园之一。位于北京市海淀区，距北京城区十五公里，占地约二百九十公顷。利用昆明湖、万寿山为基址，以杭州西湖风景为蓝本，汲取江南园林的某些设计手法和意境而建成的一座大型天然山水园，也是保存得最完整的一座皇家行宫御苑，被誉为皇家园林博物馆。
承德避暑山庄则是中国古代帝王宫苑，清代皇帝避暑和处理政务的场所。位于河北省承德市北部。始建于1703年，历经清康熙、雍正、乾隆三朝，耗时89年建成。与全国重点文物保护单位颐和园、拙政园、留园并称为中国四大名园。
中国著名的私家园林都在江南。
拙政园是江南园林的代表，苏州园林中面积最大的古典山水园林。位于苏州市东北街178号，始建于明朝正德年间今园辖地面积约八十三点五亩，开放面积约七十三亩，其中园林中部、西部及晚清张之万住宅（今苏州园林博物馆旧馆）为晚清建筑园林遗产，约三十八亩。是中国四大名园之一，全国重点文物保护单位，被誉为“中国园林之母”。
留园也是中国著名古典园林，同样位于江南古城苏州，以园内建筑布置精巧、奇石众多而知名。与苏州拙政园、北京颐和园、承德避暑山庄并称中国四大名园。
江南园林代表作之一的个园位于扬州。扬州营造园林始于清代扬州的盐商，至今还保留着许多优秀的古典园林，其中历史最悠久、保存最完整、最具艺术价值的，要算坐落在古城北隅的“个园”了。个园由两淮盐业商总黄至筠建于嘉庆23年（公元1818年）。个园是以竹石取胜，连园名中的“个”字，也是取了竹字的半边，应合了庭园里各色竹子，主人的情趣和心智都在里面了。此外，它的取名也因为竹子顶部的每三片竹叶都可以形成“个”字，在白墙上的影子也是“个”字。
中国著名的皇家园林和私家园林，事实上都是受中国传统封建文化的影响，与传统的封建文化相关联，儒家思想、道家思想、禅宗思想，主导和推进了中国皇家园林和私家园林的发展，充满了等级制的炫耀和奢华。
中国的古典园林发展历史可谓源远流长，早在奴隶社会时期就已有造园活动见于文献记载。古典园林历经几千年的发展，已取得了辉煌的成就，造园艺术到宋代就已达到了极高的艺术水平。清代中叶以后，更是中国园林史上集大成的终结阶段，现存的古典园林基本上都是这个时期的作品。
纵观中国园林发展的历史，任何一个时代的园林，其目的都是为权贵们服务的，而其形式与风格正是取决于那个时代帝王将相和士人商贾的生活方式、文化取向及当时的匠人营造技术水平。
中国历代园林都很注重植物景观的营造，选择植物题材更有许多传统的手法和独到之处。中国园林植物造景深受历代山水诗、山水画、哲学思想乃至生活习俗的影响。在植物选择上十分重视“品格”；形式上注重色、香、韵，不仅仅为了绿化。而且还力求能入画，要具有画意，意境上求“深远”“含蓄”“内秀”。情景交融、寓情于景。喜欢“诗中有画、画中有诗”的诗情画意般精巧玲珑的景点布置，偏爱“曲径通幽”的环境。
中国园林植物造景由于受传统文化的影响，善于寓意造景，选用植物常与比拟、寓意联系在一起。如竹，因有“未曾出土先有节，纵凌云处也虚心”品格，被喻为有气节的君子，还常常利用植物的形态和季节变化，表达人们一定的思想感情和形容某一意境。如 “夜雨芭蕉”表示宁静的气氛。有的植物，只从其名称上便可直接领会其含义，如吉祥草、如意兰。
常言道“一方水土养一方人”。不同地区、民族，由于生活习俗不同，对植物造景中植物的运用也各有看法。
（1）在我国的民间风俗习惯中，往往利用植物的谐音或艺术形象借物寓意。如用玉兰、海棠、桂花相配，示意“玉堂富贵”；用松鹤相配表示“延年益寿”。
（2）在日常生活中，将植物人化，使一些植物具有特定的别名，以表达某种意义，如地位、品行、气质.……
（3）人们从生活情趣出发，根据植物的特性形成了一定的造
景程式。南方庭园喜在墙前植芭蕉、棕竹及观赏竹类，以求“粉墙作纸，植物作画”的效果，江南园林更有“无竹不美”之说。
（4）结合民间习俗、传统节日，作一些植物景观的特殊游赏。不同地区、民族，由于审美意思不同，因而对同一种植物在不同的环境中，寓意不同。因此不同地区和民族有自己喜爱的植物。传统文化对人们日常生活中馈赠花木、寄托感情方面也有一些影响。
中国园林植物造景更与传统文化中的“三教”思想有关联。

儒家思想

在中国文化发展史上，儒家学说是中国传统文化发展的主流。虽然在先秦时，中国文化呈现出“百家争鸣”的多元形态。儒家只是其中主要的一家，但自汉武帝采纳董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒学成为中国古代文化的正统，深深地影响并主导着中国文化发展的历程。在儒家创立和发展的过程，形成了自己的一套理论学说：崇尚“仁义“和“礼乐“等孔子思想，提倡不偏不倚、无过无不及的中庸思想。政治上主张“德治“和“仁政“；教育上主张“有教无类“，重视平民教育和伦理道德的培养与实践；并溶入了重民、三纲五常、道统等思想，以及提倡以义制利的价值观。虽然这些儒学思想对中国文化的发展在一定程度上起积极的作用，但同时又带来一定的抑制和制约作用。其崇性抑情、重道轻文、存理去欲的思想遭到了历代崇尚自然的文学家的批评。于是，儒学在吸取、借鉴道教的基础上，以保持自己特色的前提下相互调和，从而使儒学得到进一步的发展。
儒学学者吸取了道教以道为宇宙本体，“道生万物“的思想，完善了儒家哲学的思想体系。《周易》中强调天、地、人三才以人为本，重视人与自然、人与人之间的和谐统一关系。尽管人与自然相比，人的地位更为重要，但儒学并不把自然看作异己力量，而是主张人与自然和谐相处，认为天人是相通的，“天人合一“、“万物与吾一体”之说。于是，这些思想的形成，导致了中国人的艺术心境完全融合于自然，“崇尚白然，师法自然”也就成为中国园林所遵循的一条不可动摇的原则，在这种思想的影响下，中国园林把建筑、山水、植物有机地融合为一体，在有限的空间范围内利用自然条件，模拟大自然中的美景，经过加工提炼，把自然美与人工美统-起来，创造出与自然环境协调共生、天人合一的艺术综合体。
苏州沧浪亭的楹联“清风明月本无价，近水远山俱有情”就表现出园主视己与自然浑同一休，陶然与自然的闲适心情，另一方面，儒家的比德思想也对中国园林的主题思想产生一定的影响。在我国的古典园林中特别重视寓情于景，情景交融，寓义于物，以物比德。人们把作为审美对象的自然景物看作是品德美、精神美和人格美的-种象征。
自古以来，中国人就把竹子作为美好事物和高尚品格的象征。人们把竹子隐喻为一种虚心、有节、挺拔凌云、不畏霜寒、随遇而安的品格精神。历史上不少诗人、文学家都写了许多关于竹的诗文。 如唐代大诗人白居易赞竹曰：“竹解心虚即我师”。唐代文人刘岩夫写的《植竹记》中将竹与君子的人格相比拟，道：“劲本坚节，不受雪霜，刚也；绿叶萋萋，翠筠浮浮，柔也；虚心而直，无所隐蔽，忠也；不孤根而挺耸，必相依以擢秀，义也；虽春阳气旺，终不与众木斗荣，谦也；四时-贯，荣衰不殊．恒也。”从竹子的人格化看出，自然美的各种形式属性本身往往在审美意识中不占主要的地位，相反，人们更注重从自然景物的象征意义中体现物与我、彼与己、内与外、人与自然的同一，除了竹子以外，人们还将松、悔、兰、菊、荷以及各种形貌奇伟的山石作为高尚品格的象征。

道家思想

道教是中国土生土长的宗教，它与儒、佛并称“三教”，成为中国文化的重要组成部分之一。道教尊老子为教主。在哲学上，老子以“道”为最高范畴，认为“道”是宇宙的本原而生成万物，亦是万物存在的根据，指出：“道生一，-生二，二生三，三生万物。”同时主张“大地以自然为运，圣人以自然为用，自然者道也。”后来，庄子继承并发展了老子“道法自然”的思想，从自然为宗，强调无为。他认为自然界本身是最美的，即“天地有大美而不言”。在老庄看来，大自然之所以美，并不在于它的形成，而恰恰在于它最充分、最完全地体现了这种“无为而无不为”的“道”，大自然本身并未有意识地去追求什么，但它却在无形中造就了一切。而中国古典园林之所以崇尚自然，追求自然，实际上并不在于对自然形式美的模仿本身，而是在于对潜在自然之中的“道”与“理”的探求。
由此可见，道家的自然观对中国古代文学的发展，对古代艺术民族特色的形成是极为重要的精神表现为崇尚自然、逍遥虚静、无为顺应、朴质贵清、淡泊自由、浪漫飘逸，于是，在道家神仙思想的影响下，以自然仙境为造园艺术题材的园林便应运而生。
如秦始皇在渭水之南建的上林苑。据《关中记》载，上林苑设牵牛织女象征天河，置喷水石鲸、筑蓬莱三岛以象征东海扶桑。另上林苑中有大型宫苑建章宫，建章宫北为太液池，是一个相当宽广的人工湖，因池中筑有三神山而著称。据《史记•孝武小记》载：“其北治大池，渐台高二十余丈，名曰太液池，中有蓬莱、方丈、瀛洲、壶梁，象海小神山，龟鱼之属?”这种“一池三山”的布局对后世园林有深远影响，并成为创作池山的一种模式，促成了园林艺术的发展。这中在宫苑里凿池筑岛，用造阔的方式来摹拟东神山，对传统中国园林空间的发展至少具有以下显著的意义：
(1) 完整的主附水体的建立：汉上林苑不但拥有数量众多的大小池沼作为附属水体，而且具备了太液池、昆明池这样水面浩瀚的主水。昆明池遗址的面积至今仍是清代圆明园、长春园、万春园面积总和的三、四倍。同时，主附水体之间已有明确的仰承呼应关系。班固云：“前唐中(池)而后太液，览沧海之汤汤。”数量众多，相互映衬的水面形态，千姿百态的水体穿插于庞大宫苑建筑和山体之间，大大开拓了园林艺术空间，产生高低错落、起伏有致的和谐韵律。
(2) 为中国园林山水体系的确定奠定了基础。山体与水体之间的关系由过去长期的一水环一山，一池环一台变成了一庞大水体环绕三山，大大地丰富和发展了园林空间艺术，促进了园林艺术的发展。
(3) 以水体为纽带的山、水、建筑组合关系的建立在已往单纯的山或高台建筑为核心，以道路建筑为纽带的园林形式中加入了以水体为核心和纽带的新格局。这不仅大大丰富了园林艺术手段，促进山、水、建筑及植物景观间更复杂的穿插、渗透、映衬等组合关系的出现和发展，为传统园林最终采取一种流畅柔美、富于自然韵致的组合方式准备了必要的条件。
“一池三山”的模式后来为历代皇家宫苑所沿用，并影响到宫
苑以外的园林，如扬州曾有“小方壶园”，苏州留园有“小蓬莱”，杭州三潭印月景区有“小瀛洲”等。

禅宗思想

禅宗是由于佛教文化东渐，在中国文化土壤上形成的一个叫中国佛教宗派。它不仅吸收了以往佛教诸派思想以及玄学思想之所长，而且还融合了中国文化中有关人生问题的思想精髓，从而与华夏民族注重现实生活的文化传统构成水乳文融的整体，成为与儒、道并称为传统文化的三大成之一，它提们通过个体的直觉体验和沉思冥想的思维方式，从而在感性中通过悟境而达到精神上一种超脱与自由。
在禅学看来，人既在宇宙之中，宇宙也在人心之中，人与自然并不仅是彼此参与的关系，更确切地说是两者浑然如一的整体。为了在人的生命历程中展现出这种自然宇宙与人的整体境界，禅学认为，内心的体验便是达到这一境界的关键，这是因为宇宙万物的一切都是人心所生。正如六祖惠能的传世之偈中所说的：“菩提本无树。明镜亦非台，本来无-物，何处惹尘埃。”它不仅体现了“不立文字”、“明心见性”的禅宗旨趣，还阐析了禅学对于宇宙本体的追求，实际上是一种在刹那之中使自已获得解脱的觉悟或感受。
禅宗思想可谓有以下几个特点：
(1) “梵我合一”的一元世界观，即所谓我心即佛，佛即我心；
(2) 设定了顿悟见性的修行方式，也就是通过渐修或顿悟发见本心；
(3) “以心传心”、“自解自悟”、“不着文字”的内心体验。
中唐时期，禅宗美学的兴起，将审美与艺术中主体的内心体验、
直觉感情等的作用，提到极高的地位，使之得以深化，并把禅宗思想融入中国园林林的创作中，从而将园林空间的“画境”升华到“意境”。
从禅宗的观点看，世间万物都是佛法或本心的幻化，即“青青翠竹，皆是法身，郁郁黄花，无非若般。”这就为园林这种形式上有限的自然山水艺术提供了审美体验的无限可能性，即打破了小自然与大自然的的根本界限。这在一定的思想深度上构筑厂文人园林中以小见大、咫尺山林的园林空间。因此，与皇家园林不同，充满禅趣的文人园林多显露出以小为尚的倾向。这一方面表现在园林面积、规模的小型化上，如山向叠石、水向小池潭、花木向单株转化，静观因素不断增加，而自然景观的可游性则相对降低；另一方面表现在立意于小。小中见大的创作手法在我国源远流长的古代文化艺术中应用是十分广泛的。
在绘画方面，“咫尺有千里之势”；在诗词方面，“五绝只字，最为难之，必言短而意长而声不足，方为佳矣。”园林之佳者如诗之绝句，词之小令，皆以少胜多，以咫尺面积创无限空间：小何以大?小是客观的，指园林的面积，大是主观的，指人的感受。大通过小而体现出来。在禅宗看来，规定性越小，想像余地就越大，因而少能胜多，只有简到极点，才能余出最大限度的空间去供人们揣摩与思考。正如沈三白《浮生六记•闲情记趣》中所说的那样“以丛草为林，以虫蚁为兽，以土砾凸者为丘，凹者为壑。”
除了以小见大的创作方法以外，园林中的“淡”也是源于禅宗思想。园林的“淡“可以通过两方面来体现。一是景观本身具有平淡或枯淡的视觉效果，其中简、疏、古、拙等都可构成达到这一效果的手段。二是通过“平淡无奇“的暗示，触发你的直觉感受，从而在思维的超越中达到某种审美体验。
事实上，中国古代传统哲学文化思想对中国古典园林的影响以及人们对自然美的认识和追求，常常与社会的剧烈变革、政治动荡以及思想活跃程度密切相关。
春秋战国时期，老庄对自然美的整体认识，那恰好是周王朝衰落，群雄割据，战乱连年的时代到了秦始皇统一中国，两汉国力强盛，这时儒学上升为正统独尊的地位，人们的心理特征是普遍的人世和进取精神。为国家效劳、建功立业、扬名后世是士大夫普遍追求的人生理想，对个体自我意识的要求和发展处在次要的地位，对自然美的追求也不是社会的主流。因此，时代本身不具备对自然美作深层次发掘和开拓的土壤和条件。
对自然美认识是在东汉衰落以及魏晋南北朝时期才得以深化。无独有偶，私家园林、山水诗画都出现及勃兴于这个时代：魏晋南北朝，以儒道结合玄学进一步发展，在艺术上提出“言不尽意”、“悟对神通”的理论主张，使山水诗画的创作达到了一个追求形外之意的境界。陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”表现出对自然美的一种怡然、闲适的深远情思。中唐以后，士大夫艺木思维层次得到了提高和深化。
由于盛唐自安史之乱以后转入哀落，士大夫的心理又依次失去平衡，这时糅合了老庄和玄学的禅学得到迅速的发展。它所提倡的直觉体验和沉思冥想的思维方式，心悟、顿悟的领悟方式对艺术创作有了深远的影响。于是，人们在追求自然美的过程中，总喜欢把客观的“景”与主观的“情”联系在一起，把自我摆到自然环境之中，物我交融为一，从而早创作中充分地表达自己的思想情感。准确抓住自然美的精华，并加以再现。因此，含蓄的意境美是中国古典园林艺术所追求的至高境界。
（1）运用植物的特征、姿态、色彩给人的不同感受而产生的比拟、联想，作为某种情感的凭拖或表达某一意境。各种植物由于生长环境和抗御外界环境变化的能力不同，在人们的观念中留下了它们各自不同的性格特征。如松刚强、高洁，梅坚挺、孤高，竹刚直、清高，菊傲雪凌霜，兰超尘绝俗，荷清白无染。杭州的西泠印社，以松、竹、梅为主题，比拟文人雅士清高、孤洁的性格。
（2）人们对花草树木的鉴赏，从形式美升华到意境美。在相互的交往中。常用花木来表达感情。这种美感多由文化传统逐渐形成。自古以来，咏草颂花的诗词歌赋，以植物为题材的各类作品数不胜数。不同的植物，被赋予不同的情感含义。
不过，在我看来，中国著名的皇家园林和私家园林，都是在中国传统封建专制文化的影响下，充满了等级制的划分。帝王炫耀的是权力和奢华；富豪展现的是财富和享受；士子流露的是清高和孤傲。中国著名的皇家园林和私家园林所展现的文化，与草民的理想并不能混为一谈。
中国古典园林发展的历史，是一部封建专制延续的历史，也是中国园林史上集大成的终结历史。当今中国不可能再重建新的“皇家园林”，权贵富豪们仍可以拥有自己的私家园林，但这类私家园林也正在蜕变，其形式与风格，不代表主人的文化底蕴，充其量是一种显摆。严格意义上的等级制皇家园林和私家园林，随着时代的进步正在走向消亡。文明社会更关注的是民有所居，居有所乐，公共环境的优化，是新时代的象征。